Qual é o Mistério de Elêusis?

(Por Indianara Pereira de Melo)

Falarei a quem é lícito; cerrai as portas aos profanos.

(ditames órficos)

Perséfone- Tarentum 1Na era clássica helênica, a era em que os mitos floresciam, havia uma cidade nas cercanias de Atenas conhecida como Elêusis. Esta localidade, primordialmente agrária, era sede de uma das maiores escolas de mistérios que havia na antiguidade. Era um privilégio e uma honra ser iniciado por ali; haviam diversas promessas para aqueles que sobreviviam aos treinamentos e aos testes iniciáticos. Talvez a maior dessas promessas era a de conviver cara a cara e participar dos mistérios com as divindades supremas do local: Deméter e sua filha Koré/Perséfone.

Mesmo na atualidade pouco se sabe de fato sobre os ritos. Talvez sejam os mistérios mais bem guardados do mundo inteiro. Todos os anos muitas pessoas vinham de diversos outros estados Gregos, e do mundo conhecido como um todo, na esperança de se tornar um postulante aos mistérios e comungar deles e, apesar das poucas informações que se tem sobre as celebrações, nenhum dos iniciados jamais falou algo sobre o que acontecia dentro dos portões do templo durante as celebrações maiores. Os dados que se tem hoje são uma mistura de reconstrução daquilo que pode ter havido (com evidências arqueológicas inclusive) além do pouco que sabe através de hinos, fragmentos de escritos de filósofos e grandes nomes da época, bem como alguns escritos por padres da primeira era da cristandade, numa tentativa de malignizar tudo o que “ocorria” ali (talvez uma tentativa de dar ares diabólicos no intuito de converter mais gente à fé cristã…), o fato é que havia uma severa pena de morte imposta a todos aqueles que não respeitassem os segredos das celebrações.

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Mas o que sabemos hoje sobre os Mistérios de Elêusis? Em primeiro lugar, sabemos que o ponto central é o mito de Deméter e sua filha Koré-Perséfone, mito que já é de conhecimento de muitos e que acredito não haver necessidade de repeti-lo aqui em sua íntegra. Em segundo lugar, sabemos que os ritos eram principalmente de cunho prático (teleté), secretos (orgíai) e envolviam sujeitos que já haviam sido iniciados (mýstai) e aqueles que ainda eram “brotos novos” (bachkói). Além disso sabemos também que haviam “dois” grandes momentos: Os Mistérios Menores, abertos à população em geral e, especialmente, aos postulantes à iniciação num grau mais avançado, e os Mistérios Maiores, que ocorriam dentro do templo das Deusas em Elêusis e que este momento das celebrações era fechado para os iniciados, apenas. Acredita-se que durante ambas as celebrações, que tinham um caráter anual, existiam partes de dramatização ritual que visavam colocar o homem em contato íntimo, um estado de unicidade com a divindade. Era através da vivência do illo tempore, como denota Eliade (2010), que o homem conseguia comungar com a divindade e fazer renovar seu universo. Para além disso, os Mistérios celebrados em Elêusis, apesar de serem profundamente agrários em seu cerne, funcionaram como uma complementação da religião padrão; sem jamais usurpar, ou pretende-lo fazer, em relação à religião praticada na pólis, o que pode nos levar a concluir que, de certa forma, os ritos mistéricos tinham alguma coisa da ordem da necessidade psíquica. ­­­­

Porém, para que entendamos qual é a importância psíquica dos mistérios, em especial dos celebrados em Elêusis, é necessário que perscrutemos mais de perto os aspectos que conhecemos dos ritos. De acordo com Brandão (2012) e Kerényi (2015) a palavra grega μυστηριον (mistérion) significa algo próximo à “coisa secreta”, “ação de fechar”; disso podemos compreender que os aspectos primordiais do rito eram secretos, velados àqueles que não eram iniciados, porém, também podemos conjecturar o motivo desse mistério, desse segredo e o impacto que isso tinha na vida individual de cada sujeito.

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De acordo com Brandão (2012), o prelúdio dos postulantes à iniciação em Elêusis começava com os festivais em Agra, subúrbio de Atenas, no mês Antestérion, o equivalente ao que hoje seria entre fins de fevereiro e início de março. Os ritos celebrados compreendiam uma série de ações e sacrifícios que visavam a purificação dos postulantes e eram conduzidos pela figura do mystagogo (aquele quem inicia nos mistérios). Acredita-se que algumas dessas ações eram constituídas por dramas ritualísticos e mimeses populares do mito de Koré-Deméter. Cerca de 6 meses após esses ritos preliminares aconteciam os rituais principais em Atenas e Elêusis, no mês de Boedrômion, equivalente ao final do mês de setembro e a metade inicial do mês de outubro, os quais presumiam a participação nos ritos anteriormente realizados em Agra. Assim sendo, para postular uma iniciação em Elêusis, era necessário participar do dos ritos anuais do calendário interdependente das cidades. Autores como o próprio Brandão (2012), Kerényi (2015), Vernant (2012) e Eliade (2010) atestam haver graus de iniciação que, partindo de sua etimologia, podemos começar a compreender um pouco mais a hierarquia eleusina e o próprio processo iniciático; são eles: o primeiro grau da iniciação, os teleté (telein: executar, realizar, cumprir / aqueles que executam); logo após, o segundo grau, epoptéia (epoptéuein: observar, contemplar / aqueles que contemplaram). Havia um grupo relativamente grande que estancava no primeiro grau, tendo apenas executado os rituais básicos em Agra e um grupo menor, mais seleto, que havia sobrevivido aos ritos que se processavam dentro dos muros do santuário principal em Elêusis e que, pela lógica, haviam contemplado os mistérios maiores.

Assim as celebrações dos Mistérios Maiores iniciavam-se com a busca dos hierá (objetos sagrados) em Elêusis e seu transporte e acolhida no eleusion, em Atenas, pelas sacerdotisas de Atená. No dia seguinte, o mystagogo e o hieroquérix (anunciador dos mistérios) lembravam a todos os interditos à iniciação e então anunciavam o momento de purificação nas sacras águas de Posídon, “αλαδε μυσται!” (“hálade, mystai!”), “ao mar, iniciados!” e assim todos os iniciados, cada um portando um leitão, mergulhavam no mar com o intuito de purificar-se. Após esse momento, os leitões eram imolados em honra das duas deusas de Elêusis, era então feita uma pausa de dois dias para as celebrações dos ritos de Asclépio, aos quais findos estes, ao alvorecer deste terceiro dia iniciava-se uma procissão guiada pelo hierofante, mystagogo, sacerdotisas, iniciados e postulantes, em direção ao santuário em Elêusis. Estes primeiros portando as hierá e sendo acompanhados pelo público em geral. A procissão seguia sendo encabeçada pelo sacerdote de Íaco, que exortava à multidão com os gritos “Iakkhé, Iakkhé!”, [1]na qual a multidão mimetizava o desespero da busca por Koré; de archotes em mão, gritando e gemendo em busca da filha perdida. Neste momento é interessante acrescentar um adendo.

Muitos confundem a figura de Íaco e de Eubouleu com a figura de Dionísio e acreditam ser este deus último o centro dessas celebrações. Apesar de Eubouleu ser um dos epítetos de Dionísio para os órficos (significando algo como próximo a “bom conselheiro”) e Íaco ter a mesma característica de destruidor da ignorância, por ser um portador de archotes, um guia, iluminador e libertador, é imprescindível denotar que ambos não são os mesmos e muito menos são centrais nos mistérios eleusinos; é preciso lembrar que os dois primeiros, Íaco e Eubouleu, são provavelmente divindades menores da região de Elêusis e que foram imageabsorvidos nos cultos, especialmente pelo fato do seu papel dentro do mito como porta archotes e guias da deusa em busca de sua filha, função atribuída principal e comumente à Hécate, e que o último é uma divindade agrária também (do vinho, do êxtase, etc.) e tem relacionamento com outras divindades agrárias, porém não é celebrado em Elêusis[2]. É essencial também lembrar que os Mistérios gozaram de prestígio ante o mundo helênico por cerca de dois mil anos, o que não impede que tenha havido certo sincretismo com outras escolas mistéricas (a ver o orfismo e o dionisismo)[3]. Sobre o orfismo, por exemplo, é possível comentar que a geração de Dionísio-Zagreu se dá pelas núpcias inefáveis de Zeus e Perséfone, o que o tornaria filho desta. Conta-se que o final das celebrações em Elêusis contavam com milhares de archotes acesos (que faziam o templo parecer estar pegando fogo), e que o hierofante anunciava o nascimento sagrado após o hierogamos encenado pelos sacerdotes; “A augusta Brimo deu à luz o sagrado Brimo, a Forte deu à luz o Forte!” (Des Place, 1969, apud Carvalho, 2010). Entretanto Brimo é um epíteto de origem Trácia, que geralmente quer dizer algo como “raivoso”, ou “terrível”, e é um epíteto comumente usado para uma imensidão de divindades, especialmente aquelas com ligação ao mundo ctônico. Assim, é mais provável que tal proclamação sagrada estivesse se referindo à Perséfone e os iniciados durante os Mistérios, pois ela, a Terrível, havia gerado os Poderosos por meio do renascimento iniciático, “esse filho ‘nascido’ ou ‘renascido’ em meio às chamas dos archotes, que iluminavam o Telestérion, seria o mýsteis, após sua morte iniciática.”(Brandão, 2012, p. 320). Assim, podemos concluir que essas influências dentro do culto eleusino são muito tardias dentro do seu histórico de existência e, possivelmente, não presentificam divindades como compreendidas em outras redes filosóficas, tais como orfismo. Porém, os mistérios eleusinos podem ter bebido da sua influência e terem colocado o papel sacrificial da divindade atrelado ao papel sacrificial do próprio iniciado, visando seu renascimento iniciático. Em suma, de igual maneira, existem diversos “João” no mundo e todos são pessoas diferentes, mesmo podendo ter uma semelhança aqui e acolá.

Então, após chegarem ao templo em Elêusis os postulantes eram admitidos no santuário e havia um período de sacrifícios e jejum austero. Porém, o que ocorria de verdade dentro do santuário a portas fechadas permanece um segredo, um mistério. Supõe-se que haveriam mais momentos nos quais o drama mítico seria revivido e reencenado até que houvesse a apoteose e o reencontro das duas deusas, e então o mistério seria desvelado para que os iniciados pudessem contemplá-lo.

O que sabemos constitui numa ínfima parte do que provavelmente eram os ritos e as celebrações, porém, a nível simbólico, é possível que tracemos alguns paralelos para que possamos descortinar, pelo menos a nível psíquico, a relevância desses ritos.

imageO processo iniciático das religiões ao redor do globo detém alguma semelhança entre si, posto que são em sua base arquetípicos. A grande maioria deles pressupõe o nascimento do rito como que passado por um deus, ou por uma hierofania, e sua continuidade através desse primogênito humano que fora iniciado naquele rito. Assim, o postulante à iniciação passa por um processo de purificação e treinamento prévio antes de passar pela cerimônia, pelo rito iniciático em si. Após a iniciação, o sujeito que fora modificado deve renascer e retornar à sua comunidade com as contribuições advindas do outro mundo, o mundo divino. Todos esses atos visam a sua preparação para entrar em contato com esse outro mundo e, pelo menos durante a execução desse ato, reunificar polos completamente antagônicos; o mundo do homem e o mundo dos deuses. O que os antigos chamavam de deuses ou daemones, a psicologia moderna chama de produtos do Inconsciente Coletivo e/ou arquétipos. Quando dizemos que a função principal do rito é colocar em contato esses polos opostos, estamos dizendo que este propósito é, pela via simbólica, realizar a função transcendente e, através da energia desprendida, provocar uma modificação na personalidade total daquele sujeito e, para que isso aconteça, é preciso que o sujeito esteja presentificado por inteiro no processo. Isso só é possível através do símbolo e da função transcendente.

De acordo com Jacobi (1990) o símbolo é algo que, ao mesmo tempo em que mostra aspectos mais compreensíveis, é também dotado de um significado, um sentido mais profundo e invisível, este somente disponível ao homem em sua realidade psicóide, ou seja, numa realidade que vai além da compreensão consciente lógica (logos, palavra), mas que envolve em seu íntimo processos emocionais e afetivos; uma realidade que resguarda em si aspectos do inefável. Assim é possível perceber que em ambas as celebrações, as Maiores e Menores, deveria haver um comprometimento de corpo e alma do sujeito; ele deveria purificar-se, realizar os atos, sacrificar-se para finalmente poder contemplar os mistérios. Ele deveria estar inteiro no processo desde o tenro início para que a função transcendente e a emersão do símbolo surtisse o efeito desejado, a saber, seu renascimento e seu acessoimage às dádivas provenientes desse ato. Ele deveria estar inteiro para postular a presença e comunhão com as divindades, “O mistes (μυστης) sofre as Misterias; torna-se seu objeto, mas também toma parte nelas. (Kerényi, 2015, p. 192), ou seja, para que uma real transformação ocorresse, era necessário que o sujeito se implicasse no seu processo e que buscasse transformar-se não apenas pelos atos ou palavras que ali se ouviram e foram pronunciadas, mas também pela via das emoções e das suas ações mediante a presença do símbolo, “Certas coisas só podem se tornar conscientes caso o indivíduo se disponha a experimentá-las e vive-las. Intelectualização e filosofia não bastam!” (von Franz, 2015, p.39). A energia psíquica pode ficar estagnada em alguns momentos ou em alguns pontos, por isso o símbolo é um ótimo mecanismo da dinâmica energética da psique, pois ele funciona no esquema de tensionar e soltar, de criar e recriar imagens simbólicas, representações para uma melhor administração psíquica.

Através dessa função mediadora do símbolo, era e ainda é possível compreender a relevância dos Mistérios Eleusinos; eles alocam o sujeito frente à uma renovação vital necessária, demandada não somente em vistas das necessidades agrárias da comunidade, mas também por seu próprio psiquismo. A vivência e participação nos Mistérios, para além da boa ventura no mundo dos mortos, traziam aimage renovação para a vida do iniciado. Da mesma forma que as diversas ações e momentos ao longo dos festivais serviam não só para purificar o postulante, mas prepara-lo para a participação e contemplação dos mistérios. Assim quando olhamos as imagens dos interditos (não ter assassinado ninguém e falar grego), a purificação nas águas salinas, o sacrifício dos leitões (uma própria substituição dos iniciados neste momento), as procissões, o porte e manuseio das hiera, bem como todo o mitodrama que ocorria nos dias das celebrações, especialmente dentro do Telestérion, e para além do simbolismo sexual da fertilidade proposta pelos ritos agrários, fica nítido o sentido primal por detrás desses atos preparatórios: vida alimenta-se de morte, o relaxamento segue-se à tensão, e para que continuemos vivendo em qualquer estado que seja, é necessário que convivamos harmonicamente com a putrefação e com a morte. É um ciclo infinito de morrer e renascer, de destruição e renovação. De tal forma que os Mistérios proporcionavam aos postulantes e iniciados uma oportunidade de unir-se às Deusas em comunhão divina e torna-los contemporâneos das cosmogonias e, por conseguinte, lhe conferindo nova vida (ELIADE, 1992, 2010). Através dos Mistérios os iniciados buscavam não só a fertilidade dos seus campos e plantações, mas também dos seus aspectos internos, de sua própria psique; o Mistério é incognoscível per se, pois ele é o que cada um apreende da experiência comum vivida; ele é a própria soma das experiências e contemplações do sujeito. Ele é o sujeito presentificado no momento no qual a função transcendente se faz presente também.

Assim, o símbolo se interpõe entre a realidade psíquica e a realidade externa, colocando-se frente à necessidade psíquica de eterna renovação, exposta com primazia pelo mitologema do rapto e retorno de Koré-Perséfone. Independentemente de como de fato ocorriam as celebrações dentro do santuário de Elêusis e do quanto de fato sabemos dos ocorridos, a sua mensagem é clara, porém, o seu mistério, como a própria palavra diz, é velado e secreto. Cada um deveria vive-lo e senti-lo em si, assim como cada um deve viver e sentir o seu mistério. De todas as coisas, o que deve ser guardado e levado adiante é que devemos sempre buscar a renovação, compreender e aceitar que ela passa por momentos de morte e que ambas são necessárias à manutenção da existência; um equilíbrio dinâmico, o mais adequado ao macro e microcosmo.

Referências bibliográficas

BRANDÃO, J. S. Mitologia grega, vol I, Rio de Janeiro: Vozes, 2012;

CARVALHO, S. M. S. Deméter e os Mistérios Eleusinos. In: ROSA, E. B. et all. Hinos Homéricos: tradução notas e estudos. São Paulo: UNESP, 2010, p.270-325;

ELIADE, M. Mito do Eterno Retorno, São Paulo: 1992;

_________ O sagrado e o profano: a essência das religiões, São Paulo: WMF Martins Fontes, 2010;
_________ História das Crenças e das ideias religiosas, vol. I: Da idade da Pedra aos Mistérios de Elêusis. Rio de Janeiro: Zahar, 2010;

FRANZ, M. L. O Asno de ouro: O romance de Lúcio Apulieo na perspectiva da Psicologia Analítica Junguiana. Rio de Janeiro: Vozes, 2015;

JACOBI, J. Complexo, Arquétipo e Símbolo, São Paulo: Cultrix, 1990;

KERÉNYI, K. Mistérios dos Cabiros: Introdução ao estudo dos Mistérios antigos. In: Arquétipos da Religião Grega, Rio de Janeiro: Vozes, 2015, p. 186-219;

ORDEP, S. Hinos Órficos: Perfumes, São Paulo: Odysseus, 2015;

VERNANT, J. P. Mito e Religião na Grécia Antiga, São Paulo: WMF Martins Fontes, 2012.


[1] É interessante lembrar que alguns autores identificam a sonoridade da palavra a uma espécie de lamentação e choros estridentes, muito comum também nos cultos dionisíacos. Para maiores informações aconselha-se a leitura de “The Mourning Voice – Na essay on Greek Tragedie, vol 58” – Nicole Loraux.

[2] Postula-se inclusive o tabu de não ofertar vinho à Deméter, exposto principalmente pelo trecho em seu hino Homérico “…Dava-lhe Metanira um copo de vinho doce como mel, tendo-o enchido mas ela recusou. Pois não lhe era permitido, dizia, beber vinho vermelho; exortou-a, então, a dar-lhe cevada e água para beber, tendo-as misturado com tenro poejo.” (Hino Homérico à Deméter. Frag. 206-209)

[3] Para algumas ampliações e aproximações dessas escolas de mistério, recomenda-se a leitura de Jean-Pierre Vernant.

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Indianara Pereira de Melo (CRP 16/4364)

Psicóloga Clínica de Orientação Junguiana, Especialista Teoria Junguiana pela Clínica Psiquê/Faculdade Hélio Rocha (BA). Atuou ministrando aulas enquanto especialista na teoria Junguiana. Tem experiência na área da Psicologia Social e Dependência Química.Realiza atendimento a crianças, adolescentes e adultos e é facilitadora do Grupo de Estudos – Kairós e da Vivência Terapêutica – “Roda das Deusas”.

Contato: (27) 9.81325362/9.97802991. /e-mail: indianarapmelo@psicologiaanalitica.com

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Amazonas Contemporâneas

 

Por Indianara Pereira de Melo

É do conhecimento comum que a história se repete em ciclos. Particularmente, prefiro a imagem da espiral. Para que possamos compreender quais os passos a serem dados adiante, ou mesmo traçar algum prognóstico de alguma situação, é necessário que olhemos na história pregressa o que nos trouxe até este ponto. Quando se trata sobre o papel da mulher no mundo contemporâneo, é perceptível que muita coisa mudou desde a queima de sutiãs, passando pelo grito pelo direito ao voto e o advento da pílula anticoncepcional, até chegarmos no que está sendo popularmente conhecido e denotado como uma espécie de movimento feminazi. Porém, ao que devemos essa mudança extrema de comportamento e essas evoluções na psique feminina?

Por mais que anos e séculos tenham se passado, a psique humana não mudou muito desde a aurora de seus tempos. E isso quer dizer que continuamos sendo regidos e achando que regemos nosso comportamento primordial, por padrões de comportamentos internos conhecidos na Psicologia Analítica como arquétipos. Jung (2012) define os arquétipos como formas primordiais de transmissão de conteúdos que fazem parte da coletividade, ou seja, de todo o processo humano. São essespadrões de comportamento que são transmitidos ao longo do tempo e sobrevivem e se renovam com o passar das gerações e alterações da forma como se expressam. Pode parecer antagônico, mas não o é. Por exemplo, existem formas diferentes de se encarar aspectos de cunho Paterno, suas representações, sua imagética, o que se espera de um pai e etc. Porém, está intrínseca a ideia básica de que em todo lugar onde há um ser humano, há a experiência em torno da paternidade e isso é basicamente a definição na prática do que é arquétipo; experiências humanas que foram sendo repetidas ao longo das gerações e que geraram uma marca, um typos na psique humana e foram carregadas e passadas adiante ao longo dos tempos.  O arquétipo é em si uma grande potencialidade, porém nada mais é do que isso: potencialidade.

Dentro de toda representação psíquica Junguiana, os arquétipos localizam-se no Inconsciente Coletivo. Este último é o portador misterioso e paradoxal de toda problemática e história psíquica humana. E por estar aí alocado é que a forma que o arquétipo tem para ser notado é através da emersão à consciência: pelas representações mitológicas, contos de fadas e das manifestações culturais de um povo. Esse dinamismo trata da emersão dessa potencialidade traduzida na forma dessas representações culturais, culminando na produção do que chamamos deSímbolo. Este último nada mais é do que a possibilidade real, encarnada numa representação, numa imagem de qualquer natureza, da união dos opostos na psique.

Para a Psicologia Analítica, o símbolo faz parte do funcionamento compensatório e autorregulador da psique e seu dinamismo envolve a junção dos polos opostos nesta mesma psique, a compreender o Inconsciente e o Consciente. Como sua própria etimologia traz, símbolo significa unir, conjugar (KAST,2001); é o casamento perfeito entre potencialidades internas e externas, afim de colocar novamente a energia psíquica para fluir. Como se através dos arquétipos, excitados por alguma ação externa ou interna, movimentassem-se em direção à consciência e, ao chegarem nela, tomassem uma forma e carregassem uma grande carga de energia psíquica, que é desprendida no momento em que tocam à consciência e emergem como uma representação qualquer. Assim, a própria fabricação de símbolos e sua existência é necessária à saúde psíquica humana.4

Neste ponto, valho-me do mito de Hipólita, tida como Rainha das Amazonas, que fora derrotada por Héracles no seu nono trabalho. De acordo com Brandão (2012) tal tarefa lhe foi dada a pedido de Admeta, sacerdotisa de Hera, cobiçosa pelo cinto da rainha das amazonas. Este cinto havia sido um presente do deus Ares, deus das querelas aguerridas, para Hipólita, tida como sua filha, e figurava como um símbolo de poder e reinado por direito sobre as amazonas. O herói parte acompanhado de outros heróis gregos, Teseu inclusive, para a terra das amazonas e lá chegando consegue conversar com a
rainha e obter-lhe a promessa do cinto. Entretanto, Hera, disfarçada de uma amazona, incita a batalha entre os gregos e as guerreiras, de forma que Héracles, achando que havia sido enganado pela rainha Hipólita, rapta suas irmãs e mata-a, pedindo à nova rainha Melanipe como resgate pelas mulheres raptadas o cinturão em questão, objeto que é cedido em troca das guerreiras.

Vê-se nos âmbitos externos a acirrada querela entre homens e mulheres, de modo que as mulheres hoje mostram-se mais combativas, chegando ao ponto da misandria. Mesmo aquelas que enxergam as demasiadas intervenções de suas irmãs de luta, são obrigadas a calar-se, pois nenhuma mulher pode calar a boca de uma outra mulher.Não parece haver mais um ponto comum de acordo ou de possível diálogo, tal qual houve entre os heróis gregos e as amazonas inicialmente. Parece haver um espaço de não espaço, uma realidade líquida como defende Bauman, onde discursos são expelidos, vomitados e pouco diálogo real acontece. Invoco aqui o mito das amazonas e de sua rainha para vivificar e apontar que novamente a história parece estar se repetindo, pelo menos a nível psicológico.

De acordo com Gheerbrante & Chevalier (2009), as amazonas eram tidas como mulheres guerreiras que se auto governavam e que não permitiam a presença de homens em suas tribos. Alguns poetas antigos dizem ainda que eram tão habilidosas nas artes da guerra que eram favoritas do deus Ares, tendo este deus tido com uma de suas rainhas quatro filhas: Hipólita, Melanipe, Pentesileia e Antíope. Posteriormente, Hipólita viria a governar sua tribo e, após sua morte e rapto de suas irmãs, esse título e fardo passa a sua irmã Melanipe. Os autores ainda denotam que as amazonas eram conhecidas por cultuar em especial Ártemis, dada a semelhança de seu culto e iconografia aos seus estilos de vida. Diz-se que chegavam a extirpar um dos seios para terem melhor mobilidade com a lança e com o arco, fato que é parcialmente confirmado pela iconografia existente até os dias de hoje na arte.3

Da mesma forma que as amazonas de outrora, esse séquito militante do movimento feminista parece estar muito arraigado na vivência areica e artemísia de sua psique; expurgam-se os homens e qualquer coisa que lembre o masculino e entram-se em disputas acirradas, onde muitas vezes falta a lógica e a estratégia, aspecto atenéico tão comum. Nessa emersão tão profunda, nessa quase possessão arquetípica, esquecem-se que muitas vezes é necessário fazer uma aliança para evitar uma maior tragédia e, tal como Hera disfarçada de amazona, incita as guerreiras para a batalha contra os heróis gregos. Parece haver toda uma frustração, uma angústia e raiva por todos os anos estando longe da igualdade com o masculino e que está sendo desencadeada na contemporaneidade contra esse mesmo masculino. Esse movimento, esse brado pelo combate é, na verdade, uma corrida a largos galopes para o extremo oposto da subserviência e da submissão a qual foram obrigadas ao longo dos séculos.

Ao tomarmos a mitologia como um grande exemplo de representação arquetípica, ou seja, simbólica,  é possível perceber um movimento inverso, um correr ao contrário, das vivências e experiências do que é o feminino contemporâneo em relação a toda uma construção histórica predominantemente patriarcal. Esse movimento psíquico é conhecido como enantiodromia. Jung toma emprestado o termo grego para referir-se a esse movimento de correr para o extremo oposto antes de conseguir achar o balanço correto e retomar o equilíbrio psíquico adequado; que é dinâmico e não estático,

Quanto mais o nível da carga energética, tanto mais atitude repressiva assume um caráter fanático e, por conseguinte tanto mais se aproxima da conversão em seu oposto, isto é, da chamada enantiodromia. Quanto maior for a carga da consciência coletiva, tanto mais o eu perde sua consciência prática. (Jung, 2012, p. 169)

2Ocasionando assim uma certa falta de reflexividade e o nivelamento pelocomportamento do coletivo. Ao incitar a guerra entre gregos e amazonas, estas últimas acabam por perder, não por serem fracas ou menores do que os heróis gregos, mas porque recusaram-se a reconhecer sua incompletude e fazer uma aliança sadia e dialética e tornarem-se, de certa forma, mais completas.

Ao olharmos um pouco mais de perto o mito, vemos que é um dos 12 trabalhos outorgados à Héracles a obtenção de tal cinto. Alocado como o Nono trabalho, esse parece ser mais um que demandaria muitos recursos, negociação e, talvez, luta. Porém o que acontece, a princípio pelo menos, é o contrário. Héracles consegue a promessa da rainha que obterá o cinto. Ao observarmos a representação do número nove em algumas culturas, chegamos a alguns pontos interessantes. Tal número parece estar ligado à perfeição e à completude. É o número correto da gestação humana, é o número das Musas, filhas de Zeus, e detentoras de toda arte e eloquência e forma de comunicação humana; é também o número de ciclos celestiais e infernais para algumas culturas, tais como a asteca e partes da cultura chinesa (CHEVALIER & GHEEBRANT, 2009). Para além disso, o número nove, apesar de ser considerado um número masculino, por ser um número ímpar, é também considerado um número feminino, pois associa-se facilmente à ideia da divindade feminina tríplice, posto que nove é 3×3, ou seja, é passivo e agressivo em si. Além disso, o número 9 encerra em si o conceito de completude e reinício, pois após ele há o número zero e assim é um final e um recomeço de ciclos.

O número nove é também reconhecido como um número que induz à iniciação; os Mistérios de Elêusis, mistérios que celebravam o feminino, a morte e o renascimento, iniciavam seus candidatos num período de nove dias; os romanos celebravam uma festa de purificação para os meninos quando estes completavam nove dias de nascido. Em suma, o número nove “Simboliza a própria jornada do iniciado rumo à autocompreensão (…). O iniciado também precisa, no fim, voltar a si mesmo (Nichols, 2007, p. 179), de  maneira semelhante à mensagem transmitida pelo nono arcano do tarô ‘O eremita’, que induz a uma jornada de busca interna, afim de religar novamente as pontas que estão soltas na psique. É possível dizer então que o nono trabalho encerra em si uma busca pela completude, pela conjunção e casamento das forças masculinas e femininas internas que são reforçadas externamente pela imagética do cinturão portado por Hipólita.

Como já dito, o cinturão fora um presente do deus Ares à rainha das amazonas, sua filha Hipólita. A imagem do cinturão perpassa diversas culturas e em grande parte delas possui um significado análogo ao do anel: uma aliança entre o portador do cinto e aquele que o ofertou. O cinturão denota um status, é também um símbolo de poder visível aos outros, uma marca indelével e amplamente visível de um posto ocupado. É em si mesmo uma outra grande representação do poder. Em si mesmo, o cinto possui duas características: o ligar e o religar.

Ao religar (atar, ligar bem), o cinto tranquiliza, conforta, dá força e poder; ao ligar (apertar, prender), ele leva, em troca à submissão, à dependência e, portanto, à restrição – escolhida ou imposta – da liberdade. (Chevalier & Gheerbrant, 2009, p. 245)1

Ao deter tais características, a representação do cinturão expressa, antes de tudo, um símbolo para um relacionamento, um símbolo da aliança, um comum acordo existente; a materialização de um compromisso. Quando Héracles obtém de Hipólita a promessa do cinto, obtém dela, na verdade, uma promessa de aliança, ao passo que ela abdica de bom grado de seu posicionamento enquanto amazona, em prol dessa aliança com o masculino. Ao abdicar de seu cinturão, Hipólita promove e estimula a conjunção pacífica com o masculino, ela possibilita a coniunctio, procurando evitar o conflito que parecia ser certo. Todavia Hera frustra os planos de ambos e acaba por incitar o conflito. Por que a deusa do casamento e da feminilidade, soberana do Olimpo, atrapalharia uma aliança digna e justa, feita de comum acordo?

Além de toda irritação e mágoa por Héracles ser a materialização do rompimento de seus votos, pois este é fruto de uma união ilícita, há também o desejo de que haja a morte dessa mulher viril, masculinizada ao excesso, para possibilitar uma união entre o intrinsecamente feminino e o intrinsecamente masculino (BRANDÃO, 1991). Então, numa tentativa de possibilitar uma união lícita, através da morte desse excesso do masculino em Hipólita, Hera acaba por estragar os próprios planos quando se deixa cegar pela raiva e frustração que Héracles representa frente à sua união lícita com Zeus. Assim, é possível traçar um paralelo com a situação contemporânea dentro da exarcebação do movimento feminista, culminando no séquito das feminazi.

Da mesma forma que as amazonas, numa tentativa de exaltar em excesso o feminino, essa parcela extremista do movimento feminista acaba criando uma caricatura de um feminino viril. Na tentativa de fazer com que tudo gire ao redor do feminino e tenha o feminino enquanto alpha e ômega, tais sujeitos acabam assumindo uma postura extremamente briguenta e masculinizada, indo para o extremo oposto da subserviência; quase uma caricatura de um moleque macho (conforme é dito jocosamente acerca das meninas que brincam como os meninos, no Nordeste do Brasil). Criam uma aliança com o aspecto aguerrido irracional areico e, assim como Hipólita uma vez, usam de bom grado o cinturão concedido pelo deus. Entretanto, não conseguem trabalhar e reconhecer que para haver uma melhora de situação e uma evolução psíquica/social/cultural é preciso reconhecer a importância do outro, do masculino real e abdicar dessa masculinização, desse excesso de virilidade em prol de uma real conjunção, de uma real coniunctio, e acabam tomadas por toda raiva, frustração e desejo de vingança contra o masculino.

Mitos e contos não são apenas histórias, são expressões travestidas de cultura, de uma realidade psíquica de um povo; elas detêm em si as dicas do que está acontecendo, sempre aconteceu e como acontecerá. Quando elas conseguem tocar o sujeito, elas promovem uma renovação e indicam uma possível resolução a um problema existente e, muitas vezes, um possível prognóstico. Se olharmos com atenção, o movimento psíquico é cíclico e espiral. Então, tal como o mito, talvez essa guerra toda seja necessária para expurgar os fantasmas do ressentimento contra opatriarcado opressor. Porém, é necessário que enxerguemos como toda essa história se desenvolveu até chegar ao fim; foi necessário a morte da rainha e o rapto de duas princesas amazonas antes que uma terceira pudesse ceder novamente de bom grado o cinturão ao herói. Quantas princesas, quantas potencialidades mais teremos que perder para perceber que provavelmente o mais sensato é compartilhar e conjugar? Talvez, o mais sensato mesmo seja abdicar do desejo cego e irracional de poder e compartilhar os aspectos necessários à evolução de ambos os gêneros, em direção à completude e uma melhor convivência. 

Referências Bibliográficas

CHEVALIER, J. & GHEERBRANT, A. Dicionário de símbolos: mitos, sonhos, costumes, gestos, formas, figuras, cores, números. 24ª ed. Rio de Janeiro: José Olympio, 2009;

BRANDÃO, J. S. Mitologia Grega, vol. III. Petrópolis, RJ: Vozes, 2012;

____________ Dicionário mítico-etimológico de mitologia grega. Petrópolis, RJ: Vozes, 1991;

JUNG, C. G. A natureza da psique. Petrópolis, RJ: Vozes, 2012;

_________Os Arquétipos e o inconsciente coletivo. Petrópolis, RJ: Vozes, 2012;

KAST, V. Sonhos: A linguagem enigmática do inconsciente. Petrópolis, RJ: Vozes, 2010;

NICHOLS, S. Jung e o Tarô: uma jornada Arquetípica. São Paulo: Cultrix, 2007.

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Indianara Pereida de Melo (CRP 16/4364)

Psicóloga Clínica de Orientação Junguiana, Especialista Teoria Junguiana pela Clínica Psiquê/Faculdade Hélio Rocha (BA). Atuou ministrando aulas enquanto especialista na teoria Junguiana. Tem experiência na área da Psicologia Social e Dependência Química.Realiza atendimento a crianças, adolescentes e adultos e é facilitadora do Grupo de Estudos – Kairós e da Vivência Terapêutica – “Roda das Deusas”.

Contato: (27) 9.81325362/9.97802991. /e-mail: indianarapmelo@psicologiaanalitica.com

www.psicologiaanalitica.com

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Acompanhamento Terapêutico na abordagem Junguiana : Símbolos e Reflexões

(Publicado no site em 05 de julho de 2013)

Kelly Guimarães Tristão

Psicologa Clĩnica Junguiana – CRP 16/1498

Mestre em Psicologia UFES

Especialista em Teoria e Prática Junguiana- UVA/RJ

Especialista em Psicologia Clĩnica e da Família -Saberes/ES

Este texto corresponde a uma parte da monografia “Acompanhamento Terapeutico a pacientes psiquiátricos na abordagem junguiana” apresentada ao Programa de Pós-Graduação — Especialização lato sensu em “Teoria e Prática Junguiana” da Universidade Veiga de Almeida – RJ, como requisito obrigatório para a obtenção do certificado, em 2008, sob a orientação da Prof. Carla Maria Portella Bezerra.

Neste fragmento apresentamos o capitulo 3 e a Conclusão.

“ 3. O SIMBOLISMO DO ANDAR

3.1. A experiência do andar

Andar é uma experiência humana por excelência. O andar se configura como um dos aspectos fundamentais no processo de “torna-se homem”. A postura ereta foi uma adaptação necessária ao bipedismo (o movimento de andar sobre os dois pés), que possibilitou que o homem “liberasse” suas mãos para outras ações, diferenciando-o mais dos demais animais.

A aquisição do andar bípede é um marco em nossa espécie, que ao longo de nossa evolução foi sendo notada pelas migrações que levaram nossa espécie a se espalhar por todo mundo.

O andar bípede imprimiu em nossa constituição essa tendência ao movimento ereto, essa característica é percebida como o reflexo de marcha na criança. Talvez pudéssemos dizer que a experiência do andar

[…] arquétipos que poderíamos chamar de arquétipos de transformação. Estes não são personalidades, mas sim situações típicas, lugares, meios, caminhos, etc, simbolizando cada qual um tipo de transformação. Tal como as personalidades, estes arquétipos também são símbolos verdadeiros e genuínos que não podemos interpretar exaustivamente, nem como σηµεϊα (sinais), nem como alegorias. São símbolos genuínos na medida em que eles são ambíguos, cheios de pressentimentos e, em última análise, inesgotáveis (JUNG, 2002, p. 47).

Esses arquétipos de transformação possibilitam a passagem da energia de uma forma de manifestação para a outra. Isto é, esses arquetípicos possibilitam que a energia psíquica retida em um aspecto da vida psíquica seja redistribuída, favorecendo a mudança de atitude da consciência. Tomemos como exemplo um indivíduo com fixação por trabalho ou dinheiro; em momentos como nascimentos, morte ou mesmo numa conversão religiosa pode ser constelado nessa pessoa tais arquétipos de transformação, possibilitando que esse indivíduo tenha sua energia deslocada de modo que possa equilibrar seu foco de atenção, isto é, dividindo seu interesse entre o trabalho, família ou espiritualidade.

A constelação ou evocação dos arquétipos não ocorre de forma espontânea por si mesma,

[…] a evocação dos arquétipos e a correlativa liberação de desenvolvimentos psíquicos latentes não são processos apenas intrapsíquicos; eles ocorrem num campo arquetípico que abrange o dentro e o fora, e que inclui sempre, e pressupõe, um estímulo interior – um fator proveniente do mundo. […] Quando dizemos que um arquétipo é “ligado” por evocação, queremos dizer que a aptidão arquetípica da psique precisa ser liberada por um fator correspondente no mundo (NEUMANN, 1991, p.68).

A evocação dos arquétipos ocorre pela correspondência existente entre o arquétipo e o fenômeno que o constelará. Dessa forma, sua ativação se dá por um elemento que é familiar, isto é, que lhe é próprio. Por exemplo, o arquétipo materno é ativado ou evocado pela presença de uma criança ou de uma atitude infantil. A imagem de criança ou da atitude infantil são elementos presentes em toda história humana – por mais que o conceito de infância seja um fenômeno cultural, a criança em si subjaz a todo processo cultural. O mundo natural é o mundo dos arquétipos, é nele que os arquétipos encontram sua atualização e se mantém vivos, pois as mesmas situações que levaram à formação dos arquétipos estão presentes e se impõem ao homem contemporâneo. A forma de manifestação mudou, mas sua essência é a mesma.

Os arquétipos, de forma geral, não são ativados isoladamente, mas possuem uma certa inter-relação e muitas vezes são constelados como um sistema. Isto é, quando frente a uma situação arquetípica há uma tendência à constelação de arquétipos correspondentes. Assim, numa dada situação, podem ser ativados um ou mais arquétipos que possuam certa identidade, a tal ponto de se ativarem mutuamente formando um sistema arquetípico.

Guggenbuhl-Craig em seu livro Abuso do Poder, aponta para o fato de os arquétipos, mesmo guardando uma identidade que nos permite, de forma geral, compreende-los isoladamente em sua unidade, serem na verdade pólos de um mesmo arquétipo. Segundo ele,

Talvez não devêssemos falar de um arquétipo materno, paterno ou do filho, mas de um arquétipo mãe-filho ou pai-filho. Levando a diante esse raciocínio, eu sugeriria que não há um arquétipo especial de terapeuta ou paciente. Ambos são aspectos da mesma coisa. Quando uma pessoa fica doente o arquétipo de terapeuta-paciente se constela. O enfermo procura um terapeuta exterior, mas ao mesmo tempo se constela o terapeuta intrapsíquico (GUGGENBUHL-CRAIG, 1979, p. 98).

Dessa forma, Guggenbühl-Craig aponta para a necessidade de compreendermos os arquétipos em seu eixo de constelação, não apenas em sua polaridade aparente. Uma diferenciação possível que poderíamos fazer entre o sistema arquetípico que nos referimos e a proposta de Guggenbuhl-Craig, é de que a compreensão deste autor, que utilizaremos mais adiante, contempla sobretudo o que Jung chamou de “arquétipos personalidade”, e ao que Neumann também chama de “arquétipos humanos” (NEUMANN, 1991, p.68-70) que segundo Neumann, tem como fator constelador outro ser humano, ao passo que os arquétipos de transformação estão intimamente ligados ao mundo exterior.

Essa diferenciação é necessária para compreendermos que a dinâmica arquetípica constelada no acompanhamento terapêutico compreende tanto os arquétipos de transformação, relacionados ao movimento do andar e do encontro com o mundo, quanto como os arquétipos humanos constelados pela relação com o acompanhante terapêutico. São dois processos complementares que se desenrolam durante o acompanhamento, a relação Eu-Mundo e Eu-Outro.

A dinâmica do arquétipo do andar é melhor compreendida quando podemos pensa-los relacionados a outros arquétipos, como por exemplo, o do caminho. Como imagem arquetípica do caminho, podemos pensar na estrada que se perde no horizonte, na rua, nas trilhas nas florestas, nos trilhos do trem. Esse arquétipo contempla, em sua essência, o “processo”, o meio necessário para a transformação. Seja numa psicoterapia, numa experiência religiosa o caminho se manifesta como o processo que está em curso ou que deve ser seguido. Dependendo como essa imagem arquetípica constele, seja no sonho ou na imaginação ativa, poderemos ter uma noção do processo que se desenvolve no indivíduo. Por exemplo, o caminho numa montanha ou que leva a uma montanha, pode estar vinculado a um processo de desenvolvimento da espiritualidade; o caminho que segue por florestas ou por planícies pode estar relacionado com uma jornada interior; quando pensamos na imagem do caminho que leva a povoados ou cidades, ou mesmo a rua podemos compreender como a necessidade do encontro com o outro, de socialização.

O andar enquanto imagem de transformação é a possibilidade de movimento da energia psíquica de forma ordenada. O sistema arquetípico constelado andar-caminho-guia possibilita o estabelecimento de laços afetivos mais saudáveis. O processo gerado pelo andar no Acompanhamento Terapêutico é um símbolo importante para o paciente psicótico lidar com o desconhecido – isto é, inconsciente – tanto interno quanto externo. Por isso que os antigos alquimistas diziam que Habentibus Symbolum facilis est transitus (Havendo o símbolo, a travessia é fácil)

3.2. O simbolismo do andar junto

Todo processo terapêutico é um acompanhamento, um andar junto. É interessante pensar que a palavra terapia, vem do grego therapéia, que pode significa assistir, cuidar, tratar, em outras palavras, estar junto. O Acompanhamento Terapêutico torna literal o “acompanhar” o cliente, em especial, possibilitando que ele enfrente o mundo de forma positiva.

É pelos espaços do cotidiano do acompanhado, que este e o acompanhante vão tecendo, produzindo em conjunto, revendo limitações, fortalecendo vínculos e reavaliando o pessimismo acerca da doença. O fato de ir para a rua implica em se defrontar com as questões a cerca da loucura e suas implicações socioculturais.

Estar na vida, […] passear no parque, enfim, circular pelo mundo são anseios manifestos quando o paciente começa a perder a paciência, e o que se torna patente é o quanto a sociedade se acha pouco preparada para receber o indivíduo que percorreu os lugares insólitos da loucura (MOTTA, 1997, p.33).

O acompanhar, andar junto, o estar com o paciente é o processo de favorecer o desenvolvimento do indivíduo. O terapeuta não é o responsável, mas ele protege, acolhe e estimula o desenvolvimento do individuo. Muitas vezes, no senso comum, usa-se o termo “cura” para representar o processo de desenvolvimento psíquico ou superação de uma neurose. Nesse sentido, o terapeuta não cura, mas, “[…] ele ativa o processo de cura no inconsciente do paciente” (STEINBERG, 1990, p. 32). No caso do paciente psicótico, não falamos de cura, mas de uma adaptação ao seu universo que compreende tanto o mundo interior quanto exterior, nesses casos o terapeuta é aquele que ajuda a superar a desordem, a restabelecer o equilíbrio psíquico por mais tênue que seja, para que assim esse indivíduo tenha qualidade de vida.

O acompanhante terapêutico está junto com o paciente, experimentando aquelas situações em que este costuma se sentir coagido, testado nos próprios limites, e dessa proximidade nasce a possibilidade de reagir de maneira diferente, de se impor como sujeito da própria história.

Assim como pensamos no andar como um processo arquetípico, devemos também considerar o encontro ou o “andar junto” como um processo arquetípico. Conforme dissemos acima, os arquétipos humanos dependem da relação humana para serem constelados. A relação humana é fundamental desde os primeiros momentos de vida do indivíduo que vão ser importantes na estruturação do Ego. É no encontro da mãe com a criança que o arquétipo do Self se constela (a partir do Self corporal) -, possibilitando o desenvolvimento psíquico. As referencias arquetípicas necessárias ao desenvolvimento do ego estão vinculadas aos arquétipos humanos, como o materno, paterno, fratria. “O ser humano não-relacionado carece de totalidade, pois ele só pode obter totalidade através da alma, e a alma não pode existir sem o seu outro lado, que é sempre encontrado no outro”. (JUNG apud STEINBERG, 1990, p. 15)

O andar junto ou acompanhar o cliente é uma reatualização do processo de constituição do Ego. A totalidade psíquica que se constela no encontro vai possibilitar uma reorganização psíquica. Assim, como o Self materno propicia a constelação do Self da criança, possibilitando o desenvolvimento do Ego. A relação terapêutica possibilita uma reorganização do ego, por poder constelar em certes momentos as mesmas energias arquetípicas que formaram e estruturam o Ego. No caso da neurose, essas energias se manifestam mais claramente nos símbolosconstelados na transferência. Na psicose a fragilidade do Ego faz com que esse processo seja sempre parcial, a transferência é uma tentativa de estabelecer contato com o mundo exterior e resistir ao impulso do inconsciente.

Todo encontro humano pode ser compreendido pela esfera arquetípica. Devemos, assim, nos perguntar “em qual o acompanhante terapêutico reviveria?” ou “sobre qual mito repousaria a esta atividade terapêutica?” Encontramos as principais características que nos auxiliam a compreender a função terapêutica do acompanhante terapêutico mito de Chiron.

3.3. Por que falar de mito?

Para Eliade (1992) os mitos relatam não somente a origem do mundo, mas também acontecimentos primeiros que marcam a transformação do homem naquilo que ele é. O mito é, pois, “[…] uma realidade cultural extremamente complexa, que pode ser abordada e interpretada em perspectivas múltiplas e complementares” (1992, p. 34), que trata uma idéia sagrada que teve um lugar no “tempo fabuloso dos começos”.

As histórias arquetípicas, segundo Jung, se originam nas experiências individuais – em sua maioria numinosas – a partir da constelação de algum conteúdo inconsciente em sonhos ou alucinações. Por experiências Numinosas (do latim numem – deus) entendemos experiência “provocadas pela revelação de um aspecto do poder divino” (ELIADE, 1992. p. 24).

Os mitos representam uma forma simples de manifestação arquetípica, e têm um grande valor na busca científica do inconsciente, visto que fornecem pistas claras que tornam mais bem compreensível os processos e estruturas básicas da psique coletiva. Os arquétipos, segundo Jung, não poderiam ser traduzidos em conteúdos teóricos, e para entendê-los melhor, seria necessário um estudo comparativo das imagens arquetípicas que emergem do inconsciente coletivo, e suas associações tomando por base as experiências psicológicas.

Os significados dos mitos, bem como o dos contos de fada estariam contidos em uma “[…] totalidade dos temas que ligam o fio da história” (VON FRANZ, 1990, p. 10); contudo, eles não podem se expressar por si mesmo, assim, um evento conceituado pode se manifestar através dos símbolos e ser “decifrado” a partir deles.

Os mitos procuram representar somente um fato psíquico, que por si só, é tão complexo e proporcionam reflexos diversos de fases da experiência humana. O arquétipo seria um impulso psíquico específico que produziria efeitos em uma direção apenas, ao mesmo tempo em que abarcaria várias direções. Assim, é preciso “escavar” a imagem arquetípica até chegar a uma certa clareza, para isso, há que se aproximar ao máximo dessa especificidade.

Jung procurava apontar o valor energético relacionado às imagens arquetípicas; segundo Von Franz (1990, p. 19):

[…] Uma imagem arquetípica não é somente um pensamento padrão (como um pensamento padrão ela está interligada com todos os outros pensamentos); mas ela é, também, uma experiência emocional – a experiência emocional de um individuo. Só se essa imagem arquetípica tiver um valor emocional e afetivo para o indivíduo ela poderá ter vida e significação.

O mito é um integrante de valor à civilização humana; é uma realidade viva,”[…] não é, absolutamente, uma teoria abstrata ou uma fantasia artística, mas uma verdadeira codificação da religião primitiva e da sabedoria pratica” (MALINOW SKI apud BRANDÃO, 2004b, p. 41)

Assim, pensando a psicose como um episódio onde símbolos deveriam ser integrados àquela individualidade, pode-se pensar um paralelo do Acompanhamento Terapêutico como uma tentativa de reorganização da psique, à mitologia a partir do mito grego de Chirón, o “curador ferido” e mestre-guia de muitos heróis O Mito de Chíron.

3.4. O Mito de Chíron

Chíron, segundo Penna (2005), se apresenta sempre como um personagem secundário nas histórias das figuras mais ilustres. Nos textos de Brandão, por exemplo, Chíron é citado várias vezes, sempre acompanhando divindades e heróis.

O nome Chíron, possivelmente, tem sua origem no vocábulo grego Kheíron, uma forma abreviada de Kheirurgós (cirurgião), que quer dizer aquele que trabalha ou age com as próprias mãos. (BRANDÃO, 2000).

Para a mitologia grega, Chíron era filho de Crono e Fílira, era, assim, um imortal, meio-irmão de Zeus. Em uma das versões para seu nascimento, apontada por Brandão (2000), Crono, temendo os ciúmes de Reia, se transformou em cavalo para possuir Filira, assim nasceu o centauro Chiron, numa combinação de cavalo com um corpo de homem.

Apesar de ser um centauro, Chíron era diferente dos demais que, exceto por Folo, eram “violentos, sanguinários e luxuriosos, habitavam montanhas e florestas, alimentando-se de carne crua” (BRANDÃO, 1991, p. 199). Devido, sua sensibilidade e relação amistosa com os heróis e com os deuses, Chíron foi conhecido como “[…] o mais justo dos centauros” (BRANDÃO, 2004b, p. 26).

É importante notarmos que a peculiaridade de sua natureza, era na verdade tripla. “Esta tripla natureza (animal-humana-divina) simboliza a unidade dos três elementos, representando a força arquetípica que une e integra as polaridades” (PENNA, 2005, p. 159).

Tudo em Chíron, o médico divino e ferido […] o faz parecer a mais contraditória figura de toda a mitologia grega. Apesar de ser um deus grego, sofre de uma ferida incurável. Além disso, a sua figura combina o aspecto animal com o apolíneo, pois apesar do seu corpo de cavalo – configuração pela qual são conhecidos os centauros, criaturas da natureza, fecundos e destrutivos – é ele quem instrui os heróis (KERÉNYl apud GROESBECK, 1983, p. 74).

Chíron foi o tutor de vários heróis, dentre eles Jasão, Hercules, Castor, Pólux, Asclépio e Aquiles, ensinando não apenas métodos de sobrevivência, mas valores culturais e éticos. Segundo Brandão (2004b) sua função de maior nobreza e indispensável sobremaneira aos heróis era a de permitir passar pelos ritos iniciáticos, outorgando-lhes “[…] imprescindível indumentária espiritual, para que pudessem enfrentar a todos e quaisquer monstros.” (BRANDÃO, 2004, p. 27) – internos e externos. Sobretudo, sua função era conduzir os heróis ao destino deles, a encontrarem sua verdadeira potência.

Das habilidades de Chíron, a de curar é a mais comentada e conhecia, tendo em vista seu importante pupilo Asclépio, deus da medicina. Contudo, são esquecidos atributos que foram importantes na formação de outros heróis. As artes de combate, estratégia, diplomacia, música certamente faziam parte dos conhecimentos que possuía e que passou para seus alunos. Por outro lado, ser compreendidas a paciência, persistência, coragem, justiça que são observadas nas ações dos heróis.

Chíron esteve sempre associado aos heróis, talvez poderíamos compreende-lo também como um herói.

Etimológicamente, ηρ ως (héros) talvez pudesse se aproximar do indo-europeu servā, da raiz ser-, de que provém o avéstico haurvaiti, “ele guarda” e do latim seruāvre, “conservar, defender, guardar, velar sobre, ser útil” donde herói seria ‘o guardião, o defensor, o que nasceu para servir’ (BRANDÃO, 2005, p. 15).

Chíron é o melhor modelo mítico de herói, isto é, daquele que nasceu para servir. Pois, seu trabalho é abrir os caminhos para as gerações futuras. Encaminhar cada um de forma que pudessem encontrar o seu destino de forma digna. A história de Chíron possui um aspecto trágico. Segundo a narrativa mítica, quando Hércules ia em busca do javali Erimanto, ele passou pela região de Foloe, onde vivia o Centauro Folo, que o convidou para se hospedar em sua residência. Após a refeição, Heracles, solicitou vinho a Folo que o concedeu,

[…] Os centauros, sentindo o odor do licor de Baco, armados de rochedos, árvores e troncos avançaram contra Folo e seu hóspede. Na refrega, Heracles matou dez dos irmãos de seu hospedeiro e perseguiu os demais até o cabo Mália, onde o Centuro Élato, tendo se refugiado junto Quirão, foi ferido por uma flecha envenenada de Heracles, que, sem desejar, atingiu igualmente o grande educador dos heróis, provocando-lhe um ferimento incurável (BRANDÃO, 1991, p.530).

No mito de Chíron, este sofre dores dilacerantes que o leva a trocar sua imortalidade por Prometeu, que estava preso no rochedo, por meio desta troca, Chíron pode enfim morrer. Zeus, compadecido com seu meio-irmão, o imortaliza nas estrelas, formando a constelação de Sagitário.

A ferida incurável do mestre das curas é um dos temas mais comentados do mito de Chíron, por constelar um tema arquetípico “a ferida divina” no “curador divino”. O arquétipo do “curador-ferido” é um componente fundamental para o processo terapêutico. Que durante o processo terapêutico se constela tanto no cliente quanto no terapeuta.

Guggenbühl-Craig sugere que existe um arquétipo”médico/paciente” que é ativado todas as vezes que uma pessoa fica doente. O doente procura um médico ou doutor externo, mas o fator intra-psíquico, ou “fator curador”, ou ainda o “médico interior” é também mobilizado. Mesmo o médico externo sendo muito competente, as feridas e doenças não poderão ser curadas se não houver a ação do ‘médico interior’ […] (Basta lembrar o grande número de pessoas que ainda morre de pneumonia, muito embora a pneumonia seja uma doença curável.) É freqüente ouvirmos explicações do tipo: “sua resistência interna cedeu” ou “ ele não estava querendo melhorar”. De um ponto de vista arquetípico, era o médico interior que não estava funcionando (GROESBECK, 1983 p. 77).

No cliente a constelação desse arquétipo é caracterizada pela tendência a reordenação psíquica ou uma predisposição psicossomática ao procedimento terapêutico. Um procedimento terapêutico é a busca pelo “fator curador” inerente ao indivíduo. Contudo, este efeito do “fator curador” ou esse “médico interior” depende da disposição da consciência na relação com o inconsciente. E, talvez seja esta a grande questão das terapias: como possibilitar que a consciência tenha um contato transformador com o do pólo curador deste arquétipo constelado no inconsciente.

Podemos compreender a constelação deste arquétipo como o movimento de reorganização inconsciente para suprir as deficiências da relação com a consciência, podendo ser acompanhado pela constelação de outros arquétipos, conforme já discutimos.

No terapeuta essa constelação tende a se manifestar por uma disposição inconsciente de perceber o cliente, por meio das “feridas” do terapeuta. É uma forma de abertura para um encontro em cliente e terapeuta, é por onde se instala as relações de contratransferência. Por outro lado, esse arquétipo está ligado a faculdade de mestria, a paciência e atenção que o terapeuta deve ter ao acompanhar o desenvolvimento do cliente, de modo a não prejudicar desenvolvimento do processo mesmo.

3.5. O Tema do curador-ferido e as Relações com o Acompanhamento Terapêutico

O tema do curador ferido é importante para pensar a relação do acompanhante terapêutico com o processo do paciente. A mestria conforme comentamos no mito de Chíron é um elemento fundamental, pois é justamente o que é exigido do acompanhante, isto é, a paciência, o cuidado, o estímulo e o encorajamento do paciente para que este possa encontrar o seu lugar. Por outro lado, a ferida pode se situar tanto na sua história pessoal quanto na ferida arquetípica, a ferida do curador que está sempre ao lado, e não pode ser o agente da cura, pois a cura é um processo pessoal.

Essa ferida da impossibilidade é uma ferida arquetípica no narcisismo natural de cada um de nós. O terapeuta apenas conduz, estimula e testemunha o processo do cliente. Se o terapeuta se identifica com a “cura do cliente” o terapeuta se torna vitima de seu próprio narcisismo. A ferida do curador é a marca da humildade necessária ao encontro criativo. A ferida é a possibilidade de cura, tanto para o cliente quanto do terapeuta.

Curar, em alemão vem de Heilen, cuja raiz provém de Heilag – total, completo (GUGGENBUHL-CRAIG, 1983, p. 98). A palavra Saúde, tem a mesma origem, por tanto, quando falamos de cura para nossos pacientes, falamos de se tornarem completos. Segundo Jung (1999b) cura quer dizer transformação, cuja proposta da psicologia analítica é a transformação da personalidade como um todo, possibilitando que o paciente se torne aquilo que de fato é.

Penna aponta que o papel do analista junguiano é “[…] fazer junto com o paciente, não se trata de fazer para ou fazer pelo paciente” (2005, p. 152). Desta forma, cabe ao terapeuta estar junto com o paciente, envolvendo-se integralmente na tarefa de compreensão de suas feridas, buscando, assim, possibilidades de transformação.

A transformação que propomos acontece a partir da reunião da polaridade oposta à que foi colocada em ênfase, reativando a possibilidades de promoção de cura encontradas apagadas na psique do paciente.

Para que o cliente restabeleça essa experiência integral da imagem arquetípica do curador, é preciso que o terapeuta mostre-lhe o caminho. Mesmo se o médico externo for muito competente, as doenças e feridas só poderão ser curadas mediante a ação do medico interno. Assim, não é o terapeuta quem cura o paciente, mas a relação de vínculo possibilitará que seja ativado neste o processo de cura; não significa que as feridas serão fechadas, mas que o individuo terá o ego fortalecido a fim de aprender a conviver com as cicatrizes deixadas, se responsabilizando pelo próprio cuidado, sem colocar a culpa nas outras pessoas.

No que tange à clínica do acompanhamento terapêutico, é preciso que o paciente em sofrimento psicológico aprenda a lidar com suas feridas, e isso se dará a partir do contato com o mundo externo, que outrora fora lhe “arrancado”.

É importante notar outros pontos de intercessão do mito com essa clínica; pois o profissional de Acompanhamento Terapêutico, assim como Chíron, atua sempre como coadjuvante na construção da história do acompanhado; sendo colocado, por diversas vezes, na função de mestria a fim de permitir que o paciente encontre o próprio destino. Através da re-conexão dos aspectos inconscientes e o Ego – tal como a figura de Chíron, homem-cavalo.

CONCLUSÃO

A clínica do Acompanhamento Terapêutico é um importante avanço no tratamento de pacientes psiquiátricos por possibilitar um reencontro com a vida comum e a dignidade. O acompanhante terapêutico fornece ao paciente uma referência corporal e psíquica possibilitando ao mesmo tempo interagir com espaços que lhe foram interditados seja pela doença, seja pela incompreensão e preconceito que a sociedade ainda apresenta em relação ao paciente psiquiátrico.

O Acompanhamento Terapêutico é, sobretudo, uma busca pelo potencial criativo que cada indivíduo possui de recriar suas relações com o meio e consigo mesmo. A doença mental se impõe como um problema em nossa sociedade, justamente, por nossa incapacidade de olhar através dela e perceber que a doença mental é um estado do ser, uma forma diferente de se fazer no mundo.

C.G. Jung foi um dos primeiros psiquiatras a olhar através dos invólucros pessoais da doença mental. Em seus anos de atividade no Hospital Burgholzli, Jung teve contato com o universo de imagens que os pacientes lhe apresentavam por meios de delírios e sonhos. A fragilidade egóica desses pacientes impedia que o contato com essas imagens fosse restaurador. O contato com a psicose foi um ingrediente fundamental para o desenvolvimento posterior da Psicologia Analítica, pois foi justamente olhando através da psicose (e não para a psicose) que Jung percebeu que há uma dinâmica inconsciente que se desenrola para além do caos e da fragilidade pessoal.

A psicologia junguiana com sua perspectiva energética nos permite compreender a dinâmica do adoecimento psíquico não apenas por sua causa, mas por sua finalidade, isto é, o sentido do sintoma e do delírio. Para Jung, o adoecimento é um processo que visa restabelecer a saúde psíquica. No caso da neurose o sintoma busca reorientar o ego.

No caso do paciente psicótico, existe uma energia muito forte no âmbito do inconsciente, provocando uma rigidez na dinâmica energética do psiquismo, levando a invasão da consciência. Nesse processo, o ego é tomado pelo inconsciente, tornando-o cada vez mais frágil. Com essa fragilidade, o ego se torna inseguro, tanto no que diz respeito aos conteúdos conscientes quanto inconscientes. Assim, não sendo possível agir diretamente na consciência, a prática com psicóticos indica acessar o inconsciente através de meios objetivos, como o andar junto no caso do Acompanhamento Terapêutico. Lidando com a realidade, o paciente traz pra fora o que está preso no inconsciente, diminuindo sua intensidade e permitindo que a dinâmica psíquica se restabeleça. O Acompanhamento Terapêutico é um importante meio para propiciar a aderência do ego à realidade, visto que, o sujeito passando a sentir-se parte do meio, e interferindo neste, pode atingir uma estabilidade maior, diminuindo a necessidade e freqüência de internações.

Por outro lado, a psicologia junguiana com o conceito de arquétipo nos oferece um modelo de compreensão do psiquismo que nos leva para além da esfera pessoal. Os arquétipos, padrões temáticos de organização psíquica, são estruturas psíquicas coletivas que se fazem apresentar como um potencial criativo e saudável, mas no caso de pacientes psicóticos é necessário um suporte para que a consciência possa se valer positivamente dessa possibilidade.

Ao pensarmos a referência arquetípica para o processo de Acompanhamento Terapêutico, podemos observar que o caminhar como forma de reorientação psíquica está presente no homem desde temos imemoriais até os dias de hoje, como as romarias e peregrinações. Isso é um fato importante pois os arquétipos são ativados por analogia ou correspondência, isto é, é necessário que haja uma situação correspondente ao arquétipo para ativa-lo, assim podemos considerar que o processo de Acompanhamento Terapêutico, o andar junto, é um processo que ecoa no inconsciente possibilitando uma passagem de energia para a consciência de forma sadia, por estar vinculado a objetos reais.

Do mesmo modo, o Acompanhamento Terapêutico possui um respaldo no elemento arquetípico; pois o ato de caminhar vai favorecer a aderência do indivíduo, por conta da simbolização do Acompanhamento Terapêutico. Tomamos como referência mítica o personagem centauro Chíron. Este frequentemente associado com o padrão arquetípica do terapeuta, também corresponde à figura do acompanhante, pois Chíron não era apenas um médico (curador), mas um mestre que guiava seus discípulos (os heróis gregos) por diferentes artes, dando-lhes segurança e conhecimento para que pudessem perseguir o seu destino.

Assim, a concepção de Jung acerca da psique possibilita um olhar sadio, objetivando não a doença, mas a pessoa que está doente. Os estranhos conteúdos e delírios e movimentos são, muitas vezes, reduzidos e rotulados de “loucura” como sendo um processo desprovido de sentido. Para o olhar junguiano, essa loucura é uma expressão legitima da psique, isto é, da própria vida.

A palavra loucura em alemão deriva de Wahn, que possui a mesma raiz que Wähnen, que significa “supor” ou “fantasiar”. Assim, loucura seria a palavra alemã para fantasia. Segundo o analista junguiano Heinrich Fierz, para a sociedade, reconhecer a loucura significa conhecer a fantasia, a fantasia criativa.

Significaria que o encontro com a fantasia criativa não é incumbência de uns poucos escolhidos, mas sim que todos teriam essa possibilidade e responsabilidade. Sendo esse o caso, seria ideal que não descartássemos irrefletida e negligenciada algo como absurdo, simplesmente porque não o compreendemos. A aceitação da loucura pela sociedade pode nos ajudar a enxergar o elemento criativo na comunidade e a permitir que ele se desenvolva (FIERZ, 1977, p. 231).

A “empreitada” de acompanhar esse indivíduo em sofrimento a estar atravessando o período difícil que vive, ultrapassa o reconhecimento do quadro psiquiátrico por si só. Trata-se, sobretudo, de trabalhar em real parceria com esse sujeito, para que este reconheça que seu estado encerra um certo significado e, por isso, seria imprescindível ser aceito como parte relevante de sua vida, para então poder buscar as metas necessárias para que seu caminho prossiga. Entretanto, de que forma isso se dará, poderá ser decidido à luz dos desdobramentos posteriores. […] toda a vida da pessoa atinge um ponto crítico. É preciso entender que Uma transformação fundamental da personalidade está sendo preparada. (FIERZ,1977,p. 239)

REFERÊNCIAS

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Fabricio Fonseca Moraes (CRP 16/1257)

Psicólogo Clínico de Orientação Junguiana, Especialista em Teoria e Prática Junguiana(UVA/RJ), Especialista em Psicologia Clínica e da Família (Saberes, ES). Membro da International Association for Jungian Studies(IAJS). Formação em Hipnose Ericksoniana(Em curso). Coordenador do “Grupo Aion – Estudos Junguianos”  Atua em consultório particular em Vitória desde 2003.

Contato: 27 – 9316-6985. /e-mail: fabriciomoraes@yahoo.com.br/ Twitter:@FabricioMoraes

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Pensando a Relação com o Inconsciente a partir do Conto “O Sapateiro e os Duendes”

(16 de abril de 2012)

(Agradeço a psicóloga Giuliana de Paula Oliveira. por sua participação no insight que me trouxe a este post. Sucesso!)

O Sapateiro e os Duendes

Era uma vez um sapateiro que trabalhava duro e era muito honesto. Mas nem assim ele conseguia ganhar o suficiente para sobreviver. Até que, finalmente, tudo que ele tinha no mundo se foi, exceto a quantidade de couro exata para ele fazer um par de sapatos. Ele os cortou e deixou preparados para montar no dia seguinte, pretendendo acordar de manhã bem cedo para trabalhar. Apesar de todas as dificuldades, tinha a consciência limpa e o coração leve, por isso foi tranquilamente para a cama deixando seus problemas aos cuidados dos céus, e adormeceu. De manhã cedo, depois de dizer suas orações, preparava-se para fazer seu trabalho, quando, para seu grande espanto, ali estava os sapatos já prontos, sobre a mesa. O bom homem não sabia o que dizer ou pensar sobre aquele estranho acontecimento. Examinou o acabamento: não havia sequer um ponto falso no serviço todo e era tão bem-feito e preciso que parecia uma perfeita obra de arte.

Naquele mesmo dia apareceu um cliente e os sapatos agradaram-lhe tanto, que teria pago um preço muito acima do normal por eles; e o pobre sapateiro, com o dinheiro, comprou couro suficiente para fazer mais dois pares. Naquela noite cortou o couro e não foi para a cama tarde porque pretendia acordar e começar cedo o trabalho no dia seguinte: mas foi-lhe poupado todo o trabalho, pois quando acordou, pela manhã, o trabalho já estava feito e acabado. Vieram então compradores que pagaram generosamente por seus produtos, de modo que ele pôde comprar couro suficiente para mais quatro pares. Ele novamente cortou o couro à noite, e encontrou o serviço acabado pela manhã, como antes; e assim foi durante algum tempo: o que era deixado preparado à noite estava sempre pronto ao nascer do dia, e o bom homem prosperou novamente.

Certa noite, perto do natal, quando ele e a mulher estavam sentados perto do fogo conversando, ele lhe disse:

-” Gostaria de ficar observando esta noite para ver quem vem fazer o trabalho por mim.”

A esposa gostou da idéia. Eles deixaram, então, uma lâmpada ardendo e se esconderam no canto do quarto, por trás de uma cortina, para observar o que iría acontecer. Quando deu a meia noite, apareceram dois anõezinhos nus que se sentaram na bancada do sapateiro, pegaram o couro cortado e começariam a preguear com seus dedinhos, costurando, martelando e remendando com tal rapidez que deixaram o sapateiro boquiaberto de admiração; o sapateiro não conseguia despregar os olhos do que via. E assim prosseguiram no trabalho até terminá-lo, deixando os sapatos prontos para o uso em cima da mesa. Isto foi muito antes do sol nascer; logo depois eles sumiram depressa como um raio.

No dia seguinte, a esposa disse ao sapateiro:

– “Esses homenzinhos nos deixaram ricos e devemos ser gratos a eles, prestando-lhes algum serviço em troca. Fico muito chateada em vê-los correndo para cá e para lá como eles fazem, sem nada para cobrir as costas e protegê-los do frio. Sabe do que mais vou fazer uma camisa para um, e um casaco, e um colete, e um par de calças em troca; você fará para cada um deles um sapatinho”.

A idéia muito agradou o bom sapateiro e, certa noite, quando todas as coisas estavam prontas, ele as puseram sobre a mesa em lugar das peças de trabalho que costumavam deixar cortadas e foram se esconder para observar o que os duendes fariam. Por volta de meia-noite, os anões apareceram e iam sentar-se para fazer o seu trabalho, como de costume, quando viram as roupas colocadas para eles, o que os deixou alegres e muito satisfeitos. Vestiram-se, então, num piscar de olhos, dançaram, deram cambalhotas e saltitaram na maior alegria até que finalmente saíram, dançando pela porta para o gramado, e o sapateiro nunca mais os viu: mas enquanto viveu, tudo correu bem para ele desde aquela época.

Retirado de http://www.aterp.com.br/o-sapateiro-e-os-duendes.htm

Para mim esse conto é muito especial, pois, sempre que o leio eu vejo a compreensão junguiana acerca da relação com o inconsciente. Isso porque uma das principais características dos junguianos é a confiança no inconsciente. É a confiança no princípio autorregulador da psique.

Nesse conto, eu vejo no velho sapateiro honesto um belo exemplo ego e da consciência, que em sua ação cotidiana e diurna possui limites naturais, pois, o ego e a consciência por si mesmos não são autossuficientes. Devemos notar que nesse conto não indica uma atitude neurótica, pois, o velho sapateiro “trabalhava duro e era muito honesto”  e “Apesar de todas as dificuldades, tinha a consciência limpa e o coração leve, por isso foi tranquilamente para a cama deixando seus problemas aos cuidados dos céus”.

Por outro lado, a noite é representação mais propícia do mergulho no inconsciente, caracterizada pelo sono. No conto, quando o sapateiro desperta, faz suas orações, e ele descobre um par de sapatos, produzidos naquela noite. Assim, como os sonhos são produtos ou presentes dados a consciência pelo inconsciente.

De aberto a colaboração do desconhecido (=inconsciente) o sapateiro continua realizado seu trabalho e acolhendo e utilizando da melhor forma os sapatos que recebe, de forma, a se enriquecer ou poder prosperar. Aceitar e se permitir a relação com o inconsciente possibilita o enriquecimento simbólico/energético da consciência, estruturando e vitalizando o ego.   

A esse respeito, Jung nos diz algo bem interessante,

Quando conseguimos estabelecer a função denominada fun­ção transcendente, suprime-se a desunião com o inconsciente e então o seu lado favorável nos sorri. A partir desse momento, o inconsciente nos dá todo o apoio e estímulo que uma natu­reza bondosa pode dar ao homem em generosa abundância. O inconsciente encerra possibilidades inacessíveis ao conscien­te, pois dispõe de todos os conteúdos subliminais (que estão no limiar da consciência), de tudo quanto foi esquecido, tudo o que passou despercebido, além de contar com a sabedoria da experiência de incontáveis milênios, depositada em suas estruturas arquetípicas.

O inconsciente está em constante atividade, e vai combi­nando os seus conteúdos de forma a determinar o futuro. Pro­duz combinações subliminais prospectivas, tanto quanto o nosso consciente; só que elas superam de longe, em finura e alcance, as combinações conscientes. Podemos confiar ao inconsciente a condução do homem quando este é capaz de resistir à sua sedução.(JUNG, 2001, p. 106)

A última frase de Jung é especialmente interessante “Podemos confiar ao inconsciente a condução do homem quando este é capaz de resistir à sua sedução” . Vejamos no conto, na véspera do natal, o sapateiro e sua esposa se escondem para ver o que acontecia na oficina, ficando surpresos com os dois duendes nus, que faziam tão primoroso trabalho. É importante notar que o fato deles estarem nus, indica que eles era seres próprios da natureza. Frente aquela cena o pensamento deles é “recompensar”, “presentear” com roupas aqueles seres fantáticos. Isso é resistir a tentação.  Eles não pensaram em explorar ou dominar aquelas criaturas, se guiando pela riqueza que eles poderiam ter com os duendes.

Mas, eles optaram por respeitar os duendes oferencendo presentes, roupas. As quais os duendes vestem, brincam e voltam para a noite, sem perder suas características. Estabelecendo um acordo respeitoso. A relação com o inconsciente para ser frutifera precisa ser equilibrada, compreendo o que o inconsciente nos diz, percebendo suas formações de forma objetiva – como os duendes. Jung afirma que , 

Um dos requisitos essenciais do processo de confrontação é que se leve a sério o lado oposto. Somente deste modo é que os fatores reguladores poderão ter alguma influência em nossas ações. Tomá-lo a sério não significa tomá-lo ao pé da letra, mas conceder um crédito de confiança ao inconsciente, proporcionando-lhe, assim, a possibilidade de cooperar com a consciência, em vez de perturbá-la automaticamente. 
A confrontação, portanto, não justifica apenas o ponto de vista do ego, mas confere igual autoridade ao inconsciente. A confrontação é conduzida a partir do ego, embora deixando que o inconsciente também fale — audiatur et altera pars [ouça-se também a outra parte]. (JUNG, 2000, p.20-1)

Esse aspecto de respeitar o inconsciente e suas “mensagens” é fundamental. Muitas vezes, sonhamos ou mesmo somatizamos e afirmamos “Ah! Eu estou apenas somatizando”, como se a somatização fosse uma produção do Ego ou como se a somatização não estivesse dizendo nada! Um dos maiores perigos que corremos é de cometermos a “apropriação indébita” das produções do inconscientes, creditando-as ao Ego. Em outras palavras, seria mais adequado dizer “eu recebi um sonho” e não “Eu sonhei”. Pois, somente com a devida atenção podemos garantir o distanciamento ou objetividade necessária para lidar respeitosamente com o inconsciente. Essa relação gera um equilibrio saudável, uma sensação de integridade ou “inteireza”. É justamente, como o conto nos narra, “sapateiro nunca mais os viu: mas enquanto viveu, tudo correu bem para ele desde aquela época”.

A confiar no inconsciente é confiar na potencia de vida que reside no interior de cada um nós, que mesmo em meio a dor e ao sofrimento, busca o desenvolvimento e o   amadurecimento.

Rerefências Bibliográficas

JUNG, C.G. Psicologia do Inconsciente, Vozes: Petrópolis, 2001

_________. A Natureza da Psique. Petrópolis: Vozes, 5. Ed. 2000.

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Fabricio Fonseca Moraes (CRP 16/1257)

Psicólogo Clínico de Orientação Junguiana, Especialista em Teoria e Prática Junguiana(UVA/RJ), Especialista em Psicologia Clínica e da Família (Saberes, ES). Membro da International Association for Jungian Studies(IAJS). Formação em Hipnose Ericksoniana(Em curso). Coordenador do “Grupo Aion – Estudos Junguianos”  Atua em consultório particular em Vitória desde 2003.

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Algumas Reflexões acerca da Morte e seu simbolismo

 

27 de fevereiro de 2011

A Morte é um dos maiores mistérios da vida. Justamente por ser mistério, ela é temida pela grande maioria das pessoas. A temática da morte está presente em todas as formações religiosas, devido a numinosidade que a envolve.

Para pensarmos na morte, devemos ter em vista que a mesma comporta vários níveis de interpretação/compreensão desde o mais básico, como o biológico quando um ser vivente atinge um nível de desorganização em que ocorre a cessação dos processos vitais, passando pela simbólica podendo ser sociocultural, envolvendo o processo morrer, até a morte no sentido mais metafísico que é a morte espiritual.

No que tange a nosso post, devemos focalizar o aspecto da morte que nos fala mais diretamente, que é Morte como um símbolo, que eclode do inconsciente, invadindo a consciência pessoal, quer por meio de sonhos ou por meio de sensações, que promove a sensação de finitude, pequenez, e impossibilidade. (Lembro que há alguns anos, num Ciclo de Debates em Psicologia Hospitalar na UFES, o prof. Dr. Fernando Pessoa, do dept. de Filosofia da UFES, fez uma palestra brilhante, que me marcou profundamente, onde ele discutiu sobre a morte como a “impossibilidade das possibilidades”).

Sob a ótica junguiana, compreendemos que todos nós trazemos em nós esse “principio de desagregação”, sob o conceito de arquétipo. É importante lembrarmos que para a psicologia analítica, os arquétipos são fruto da experiência humana ao longo da evolução, isto é, as experiências típicas/comuns humanas imprimiram na psique , ao longo das centenas de milhares de anos, um registro residual dessas experiências, de modo que forneceriam ao individuo padrões de organização psíquica necessários para sua vida psíquica/simbólica.

Há tantos arquétipos quantas situações típicas na vida. Intermináveis repetições imprimiram essas experiências na constituição psíquica, não sob a forma de imagens preenchidas de um conteúdo, mas precipuamente apenas formas sem conteúdo, representando a mera possibilidade de um determinado tipo de percepção e ação, Quando algo ocorre na vida que corresponde a um arquétipo, este é ativado e surge uma compulsão que se impõe a modo de uma reação instintiva contra toda a razão e vontade, (JUNG, 2000a, p. 58)

Assim, podemos falar da Morte sob um aspecto arquetípico, contudo, devemos tomar cuidado ao lidarmos com esse arquétipo, para não incorrer num reducionismo teórico. Pois, quando falamos de um “arquétipo da Morte”, estamos fazendo uma cisão numa dinâmica arquetípica muito maior, que é do arquétipo de vida/morte. A morte representa um pólo dessa dinâmica arquetípica. De outra forma, podemos dizer que a vida e a morte constituem as faces de uma mesma e única moeda, não podemos perder de vista que a morte é parte da vida. Não há vida sem morte, nem  morte sem vida. É justamente ao nos confrontarmos com o horizonte da morte, finitude e limitações,  que tomamos consciência de nossa vida.

Na minha experiência bastante longa fiz uma série de observações com pessoas cuja atividade psíquica inconsciente eu pude seguir até imediatamente antes da morte. Geralmente a aproximação do fim era indicada através daqueles símbolos que, na vida normal, denotavam mudanças no estado psicológico — símbolos de renascimento, tais como mudanças de localidade, viagens e semelhantes. Muitas vezes pude acompanhar até acima de um ano antes os indícios de aproximação da morte, inclusive naqueles casos em que a situação externa não permitia tais pensamentos. O processo tanatológico começara, portanto, muito antes da morte real. Aliás, observa-se isto, freqüentemente, também na mudança peculiar de caráter que precede de muito a morte. Globalmente falando, eu me espantava de ver o pouco caso que a psique inconsciente fazia da morte. Pareceria que a morte era alguma coisa relativamente sem importância, ou talvez nossa psique não se preocupasse com o que eventualmente acontecia ao indivíduo. Por isto parece que o inconsciente se interessa tanto mais com saber como se morre, ou seja, se a atitude da consciência está em conformidade ou não com o processo de morrer. Assim, uma vez tive de tratar de uma mulher de sessenta e dois anos, ainda vigorosa, e sofrivelmente inteligente. Não era, portanto, por falta de dotes que ela se mostrava incapaz de compreender os próprios sonhos. Infelizmente era por demais evidente que ela não queria entendê-los. Seus sonhos eram muito claros, mas também desagradáveis. Ela metera na própria cabeça que era uma mãe perfeita para os filhos, mas os filhos não partilhavam desta opinião, e os seus próprios sonhos revelavam uma convicção bastante contrária. Fui
obrigado a interromper o tratamento, depois de algumas semanas de esforços infrutíferos, por ter sido convocado para o serviço militar (era durante a guerra). Entrementes a paciente foi acometida de um mal incurável que, depois de ;alguns meses, levou-a a um estado agônico o qual, a cada momento, podia significar o fim. Na maior parte do tempo ela se achava mergulhada numa espécie de delírio ou sonambulismo, e nesta curiosa situação mental ela espontaneamente retomou o trabalho de análise antes interrompido. Voltou a falar de seus sonhos e confessava a si própria tudo o que me havia negado antes com toda a obstinação possível, e mais uma porção de outras coisas. O trabalho de auto-análise se prolongava por várias horas ao dia, durante seis semanas. No final deste período, ela havia-se acalmado, como uma paciente num tratamento normal, e então morreu. 
Desta e de numerosas outras experiências do mesmo gênero devo concluir que nossa alma não é indiferente, pelo menos ao morrer do indivíduo. A tendência compulsiva que os moribundos freqüentemente revelam de querer corrigir ainda tudo o que é errado, deve apontar na mesma direção.’(JUNG, 2000b, p.363-4) (grifo meu)

Para pensarmos acerca do simbolismo da morte, em seu caráter coletivo, isto é, arquetípico, devemos recorrer as formações/expressões  culturais que lidam com a morte através dos séculos. Talvez, seja importante esclarecer que o método junguiano de estudo do simbolismo é o método hermenêutico, ou seja, para se compreender um símbolo, devemos proceder como um tradutor procede para apreender o significado de uma palavra, que busca o termo em diferentes textos e contextos para assim compreender seus possíveis significados, assim também devemos buscar as ocorrências dos símbolos produções culturais através dos séculos, comparando sua ocorrência em diferentes culturas e tradições para assim, podermos nos aproximar da complexidade do símbolo.

Para compreendermos as relações com a morte é fundamental buscarmos as religiões/mitologias para compreendermos a Morte. isso por que, em primeiro lugar, as mitologias, segundo Campbell, começam a se desenvolver há cerca de 100 mil a.C, isto é, começamos a ter os primeiros indícios de um pensamento mítico, associados aos “enterros cerimoniais”. Esses enterros cerimoniais, indicam que já havia uma crença numa vida após a morte (ou vida após a vida). Isso é importante justamente, para compreendermos um ou “o” papel mais importante das religiões que é a preparação do individuo (e de seu grupo) para a morte e o morrer.

Na maior parte das religiões o “eterno retorno” é a marca crucial, isto é, a vida flui sempre e continuamente, sendo pontuada pela morte, que assinala a transformação da vida. Mesmo as religiões oriundas do judaísmo, que inaugura uma perspectiva linear da historia, onde há um inicio e um fim da “história humana”. Com o cristianismo, essa linearidade se expandiu assumindo uma “vida eterna” e o surgimento de um “novo ciclo” (os “novos céus e nova terra”).

No que diz respeito ao simbolismo da morte, devemos ressaltar, a Morte de Cristo é o ponto máximo da fé cristã, para não dizer que é o ponto fundante do cristianismo. Pois, foi a forma como Cristo morreu e a sua ressurreição que há a possibilidade de se considerar a vida eterna ou a vitória sobre a morte, esta ultima, se torna um ponto de transição, uma passagem pela qual o crente passa para se encontrar com Cristo.

Entre os Yorubas,na tradição do candomblé, a morte era a passagem para uma outra vida, onde poderia haver ou não retorno ao mundo dos vivos.

Entre os buddhistas tibetanos, a morte é um limiar, uma passagem, uma mudança, como um encerramento de um capitulo. No pós vida o espirito pode se iluminar ou retornar pelo renascimento.

Nos Ritos/mistérios de Elêusis, na Grécia, havia uma crença na vida suplantaria a morte. Sendo um rito vinculado a uma mitologia agrária, indicava que assim como o grão de trigo, caindo e sendo sepultado na terra daria origem a nova vida, do mesmo modo nós também viveremos após sermos sepultados na terra.

Uma outra tradição interessante a ser considerada é a do Tarot, que traz o arcano XIII, uma representação da morte. Apesar de poder significar morte física,  em geral, indica uma transformação ou mudança que pode` se apresentar como positiva ou negativa. Mas, em sua essência traz imagem da transformação.  

Quando vamos buscar em várias e diferentes tradições,  a morte indica uma passagem e transformação. É importante compreendermos que, quando uma pessoa produz um sonho, este, no geral, fala da realidade psíquica daquela pessoa. Assim, quando observamos um símbolo de morte ou ruptura num sonho, p. ex, temos que recorrer as associações do sonhador, pois, somente ele vai poder dar a direção, para compreender, se for o caso, o que precisa morrer ou abrir espaço para que algo novo se configure em sua vida? A chave está sempre com quem produziu o símbolo.

O fundamental é considerar que todos os símbolos são polissêmicos, dessa forma, não podemos considerar um sonho de morte, ou uma sensação de morte iminente num sintoma, como sendo uma morte física que se aproxima. O desespero muitos sentem frente a ideia da morte, ou frente aos símbolos da morte, indica que há muito que repensarmos em nossa própria vida. Pois, a forma como encaramos a morte é um reflexo de como vivemos nossa vida.

Transpondo para termos junguianos, esse desespero ou terror em se pensar na morte, nos permite vislumbrar que há algo de errado no  desenvolvimento do processo de individuação. Isso porque o “horizonte da morte” é um dos fatores que disparam o processso de individuação

Do meio da vida em diante, só aquele que se dispõe a morrer conserva a vitalidade, porque na hora secreta do meio-dia da vida inverte-se a parábola e nasce a morte. A segunda metade da vida não significa subida, expansão,  crescimento, exuberância, mas morte, porque o seu alvo é o seu término. A recusa em aceitar a plenitude da vida equivale a não aceitar o seu fim. Tanto uma coisa como a outra significam não querer viver. E não querer viver é sinônimo de não querer morrer. A ascensão e o declínio formam uma só curva. (JUNG, 2000b.p. 359-60 )

A metáfora que Jung utiliza, comparando a vida humana ao ciclo solar, é importante para compreendermos que ao meio dia da vida, o desenvolvimento se inverte, já não é exterior, mas, se inclina gradativamente ao desenvolvimento interior. Aceitar a possibilidade da morte, a finitude, as limitações da idade, propicia que que o individuo viva cada etapa de sua vida de forma plena.

Muitas vezes, quando os símbolos da morte se manifestam, podemos pensar, também, que há a necessidade de ir a adiante, uma nova etapa deve ser começada. Muitas vezes,esse movimento que busca a continuidade é sentida com muito sofrimento, como a perda ou ruptura, pois, o Self que “incita a este movimento para diante, e, se necessário, o realiza com força inexorável”.(NEUMANN, 2000, p.228)

Quanto maior a desconexão entre a consciência e o inconsciente, melhor representada pelo eixo ego-self, maior será a dificuldade do individuo perceber a dinâmica em seu inconsciente. E, os símbolos constelados tendem a não ser assimilados pela consciência, gerando assim, os sintomas e possíveis quadros neuróticos.

Assim, uma perspectiva para compreendermos a psicologia dos símbolos da morte é compreendermos que a morte é parte da vida e, desta forma, a os símbolos que envolvem a morte são, em ultima instância, símbolos da vida, ou de forma mais específica, da transitoriedade e/ou das transformações que são necessárias ou inerentes a vida. 

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Fabricio Fonseca Moraes (CRP 16/1257)

Psicólogo Clínico de Orientação Junguiana, Especialista em Teoria e Prática Junguiana(UVA/RJ), Especialista em Psicologia Clínica e da Família (Saberes, ES). Membro da International Association for Jungian Studies(IAJS). Formação em Hipnose Ericksoniana(Em curso). Coordenador do “Grupo Aion – Estudos Junguianos”  Atua em consultório particular em Vitória desde 2003.

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Uma reflexão sobre a relação entre a Psicologia e Religião

 

13 de janeiro de 2011

Depois de ler várias  discussões na internet (especialmente, no Orkut) acerca da relação entre psicologia e a religião, onde, em vários casos, havia um certo clima de hostilidade, seja no discurso de psicólogos e ou no de alguns líderes religiosos,  ou entre os próprios psicólogos, alguns denominados de “psicólogos cristãos” e os outros psicólogos que defendem uma postura radicalmente científica.

Em meio as várias as discussões quem acaba por sair perdendo é a população que fica perdida em meio a informações desencontradas ou mesmo equivocadas, como por exemplo, que a psicologia é ateísta ou que os psicólogos em sua maioria são ateus.

De forma geral, quando falamos da psicologia seja como ciência ou profissão devemos ter clareza que ela não é nem ateísta nem teísta. Isso pelo simples fato de que a divindade ou Deus está fora do horizonte de estudos da Psicologia. Desse modo, a Psicologia não afirma nem nega a de Deus, reservando a Teologia a autoridade acerca desse tema.

Entretanto, deve-se notar que a psicologia estuda e se posiciona frente os efeitos da religião/instituições religiosas sobre a sociedade e sobre o comportamento dos indivíduos. Assim, a psicologia tem uma postura crítica seja com as regras ou práticas religiosas que limitam a liberdade de reflexão e escolha dos indivíduos; que promovam preconceitos; ou que de algum modo possam prejudicar os indivíduos.

Ser contrário a determinados dogmas religiosos não significa ser contrário a religião ou a religiosidade dos indivíduos, ou muito menos ser ateu ou ser contra “Deus”.  Não podemos esquecer que críticas sobre práticas ou costumes são realizadas não só pela psicologia ou outras ciências, mas, pelas próprias instituições religiosas, que possibilitam o desenvolvimento das religiões.

Em outro post (Psicologia Analítica Cristã?) já falei da minha estranheza acerca da denominação de “psicólogo cristão” ou “psicólogo evangélico”, do mesmo modo devo ampliar a minha estranheza para a alcunha de “psicólogo ateu” .Pois, é estranho definir a prática profissional a partir do posicionamento frente a religião. Isso porque, se formos tomar o Código de Ética, nós temos:

Art. 2o – Ao Psicólogo é vedado

(…)

b) Induzir a convicções políticas, filosóficas, morais, ideológicas, religiosas, de orientação sexual ou a qualquer tipo de preconceito, quando do exercício de suas funções profissionais; (Conselho Federal de Psicologia,2005,p.9)

Dessa forma,  é importante percebermos que por mais que o argumento que uma postura que se afaste religião seja epistemologicamente “mais correta”, um psicólogo que no exercício profissional defenda o ateísmo  está sendo tão antiético quanto um profissional que defende abertamente sua fé no exercício da profissão. 

É importante frisar que em sua vida pessoal, o psicólogo, como qualquer outro cidadão tem o direito de  vivenciar sua religiosidade da forma que se sentir melhor. Entretanto, ele não pode usar dos conhecimentos da profissão para fundamentar suas crenças, usando a psicologia de forma inadequada. Aos que pensem que é esse artigo é “autoritário”, devemos lembrar que esse artigo, atende claramente ao primeiro dos princípios fundamentais sobre os quais o código de ética foi desenvolvido, de acordo com esse princípio,

I. O psicólogo baseará o seu trabalho no respeito e na promoção da liberdade, da dignidade, da igualdade e da integridade do ser humano, apoiado nos valores que embasam a Declaração Universal dos Direitos Humanos. (Conselho Federal de Psicologia,2005, p7)

Assim, dizer que a  “Psicologia é inimiga a Religião” ou que “Psicólogo é  ateu” não só é um erro, como é um preconceito que muitas vezes prejudica a população, que deixa de procurar ou teme que o atendimento psicológico vá prejudicar sua vida espiritual.  É claro que muito desse preconceito está relacionado a postura de alguns profissionais, a críticas que são feitas a certos modelos religiosos ou práticas religiosas, entretanto, um profissional ético saberá separar a crítica a um “Sistema Religioso” ou “costume costume” da religiosidade do individuo, de modo a não “atacar“ o individuo.

Não podemos deixar de comentar, que no geral, nas instituições formadoras há um certa dificuldade em lidar com a religião, de modo que alguns profissionais tem dificuldades para lidar com pacientes religiosos, o que faz com esses passem a buscar psicólogos que professem a mesma fé. Coliath (2008) aponta que motivos que os levam a essa busca, como

o fato de se sentirem mais confortáveis em poder tratar seu lado emocional e relatar suas experiencias espirituais a alguém  que os entendessem sem considerar que são manipulados por lideres evangélicos interessados em poder e dinheiro. (p. 13)

Percebo que ao atender meus pacientes evangélicos que eles desejam ser compreendidos em relação a sua religiosidade. Não querem ficar o tempo todo explicando o que desejam dizer quando falam  de suas experiencias religiosas, e ainda assim, correrem o risco de serem classificados de fanáticos ou loucos(p. 15)

Assim, é importante compreendermos que a religião é importante (ou mesmo fundamental) para a vida de muitos indivíduos, de modo, que devemos estar preparados compreender e respeitar a religiosidade na vida do individuo, e, por outro lado, podendo ser um importante elemento no processo terapêutico, segundo Coliath(2008)

Richards e Bergin (1998)  in Donatelli (2005)  apresentam cinco razões para o psicólogo explorar o aspecto religioso no atendimento  clínico:

1 –  A compreensão da relação  que os clientes mantêm com a religião  contribui para que os terapeutas  compreendam sua visão de mundo;

2. Ajuda a compreender se as crenças religiosas de seus clientes são saudáveis  ou não, e qual o impacto  em seus  problemas ou distúrbios;

3 – Permite ao psicólogo determinar se as crenças ou a comunidade religiosa do cliente podem ser recursos que o auxiliem a lidar com o mundo a sua volta, a crescer;

4. Ajuda a definir  quais as intervenções sobre a religiosidade podem ser usadas na psicoterapia.

5. Possibilita determinar se os clientes  têm dúvidas, preocupações ou necessidades religiosas não resolvidas que devem ser trabalhadas na psicoterapia, ou fora dela. (p. 28-9)

Eu acredito ser muito importante uma percebermos que em nenhum momento Coliath, citando Richards e Bergins, fala de misturar a psicologia com a religião, mas, nos fala de respeito e conhecimento acerca da religião, que nos possibilitariam compreender o universo de nosso cliente.

Jung sempre enfatizou a necessidade de compreendermos a história das religiões, mitologias, religiões comparadas como forma de compreendermos nossos clientes e os símbolos que atribuem sentido e significado a suas vidas. Isso não significa fazer uma “psicologia religiosa”, mas, fazer uma psicologia respeitosa e ética.

Uma consideração adequada da religião seria importante para evitarmos algumas situações que vemos como a setorização da psicologia pelas denominações religiosas (psicólogos católicos, psicólogos espíritas, psicólogos evangélicos, psicólogos adventistas, etc…), ou a negação da religião por outros; que não contribui para nem para o dialogo entre a Psicologia e a Religião e, por outro lado, prejudica a compreensão da população da prática do psicólogo.

Para finalizar esse post, reafirmo que é fundamental compreendermos que a psicologia e a religião não são opostas ou inimigas, que o estudo e a compreensão dos sistemas religiosos nos torna mais preparados para compreendermos e respeitarmos nossos clientes de um modo mais amplo.

Referencias Bibliográficas

CONSELHO FEDERAL DE PSICOLOGIA. Resolução n° 010, de 21 de julho de 2005. Aprova o Código de Ética Profissional do Psicólogo.  Disponível em:www.pol.org.br/pol/export/sites/default/pol/legislacao/legislacaoDocumentos/codigo_etica.pdf.

COLIATH , A.A.M.  Escolha do Terapeuta Associada a Denominação Religiosa, 2008,98f. Dissertação de Mestrado –Pontifícia Universidade Católica de São Paulo, São Paulo. 2008.

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Fabricio Fonseca Moraes (CRP 16/1257)

Psicólogo Clínico de Orientação Junguiana, Especialista em Teoria e Prática Junguiana(UVA/RJ), Especialista em Psicologia Clínica e da Família (Saberes, ES). Membro da International Association for Jungian Studies(IAJS). Formação em Hipnose Ericksoniana(Em curso). Coordenador do “Grupo Aion – Estudos Junguianos”  Atua em consultório particular em Vitória desde 2003.

Contato: 27 – 9316-6985. /e-mail: fabriciomoraes@yahoo.com.br/ Twitter:@FabricioMoraes

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“Por que estudar Mitologia?”

 

9 de dezembro de 2010

Essa pergunta com a qual inicio esse post, já me fizeram várias vezes. Eu gostaria de começar a responder essa pergunta relembrando um encontro de Nise da Silveira com Jung, onde a própria Nise nos relata que,

sentada diante do mestre no seu gabinete de trabalho, junto á larga janela com vista sobre o lago, falei-lhe do desejo de aprofundar meu trabalho no hospital psiquiátrico, de minhas dificuldades de autodidata.
Ele me ouvia muito atento. Perguntou-me de repente:

– Você estuda mitologia? 

Não, eu não estudava mitologia.

– Pois se você não conhecer mitologia nunca entenderá os delírios de seus doentes, nem penetrará na significação das imagens que eles desenhem ou pintem. Os mitos são manifestações originais da estrutura básica da psique.Por isso seu estudo deveria ser matéria fundamental para a prática psiquiátrica. (Silveira apud MOTTA, 2005, p. 73).

Nesse encontro Jung indicou que a Mitologia seria uma chave importante para se compreender a dinâmica da psique.

Mitos e Mitologias

Pessoalmente, eu não conheço uma definição de mito que seja “suficiente”.  Talvez seja, porque mito não seja um conceito, mas, uma noção, uma aproximação a uma dinâmica que não se curva a nossa linguagem denotativa. Por isso, Jospeh Campbell (2004) afirma que os mitos são metáforas.  Com essa afirmação, Campbell nos oferece a primeira chave para compreendermos o por que estudar a Mitologia.

Quando falamos em metáfora, devemos compreender que metáfora é uma figura de linguagem onde há uma relação entre dois termos, sem o uso de um conectivo, isto é, é uma comparação baseada na equivalência dos dois termos, por exemplo :

João é um touro

Nessa afirmação, podemos perceber que a metáfora é como uma zona intermediaria entre “João” e “touro”, onde o segundo termo qualifica, explica e atribui sentido o primeiro termo.

A metáfora a qual Campbell se refere, nos remete a um passado distante, no passado onde a psique humana estava ainda identificada com a natureza. Não havia uma consciência clara que distinguisse os processos internos e externos.Essa unidade original, onde a natureza(ou mesmo o grupo) é extensão do individuo. É nesse passado que os mitos nascem. É interessante considerarmos que os mitos surgem dessa união  ou identidade entre o individuo com o mundo exterior, dessa forma, é um equivoco achar que os mitos são uma forma de “explicar” a natureza, mas, sim um processo de compreensão mútua, pois, o homem se compreendia na medida em que compreendia a natureza, atribuindo significado não só ao mundo exterior, mas, também a si mesmo na relação com este mundo.

Ainda hoje, podemos perceber esses aspectos claramente nas criança pequenas e nos processos de projeção, onde o inconsciente pode “lançar” imagens interiores sobre o mundo exterior, atribuindo um novo significado os objetos. Por outro lado, podemos perceber essa relação por meio da introjeção de imagens, nos são reapresentadas nos sonhos, sintomas e fantasias.

O inconsciente em suas profundezas arquetípicas mantém até hoje essa dinâmica de identidade com o mundo exterior, ao que Campbell denominou como metáforas, dado o estilo lingüístico de equivalência, a psicologia analítica chama símbolos. Outras abordagens, como a Hipnose Ericksoniana tem como seu elemento básico de trabalho o uso da linguagem metafórica como forma de promover uma comunicação com o inconsciente. As metáforas terapêuticas de Erickson são correspondentes aos símbolos na terminologia junguiana.

Outra importante chave para compreender os mitos nos é oferecida por Mircea Eliade, segundo ele

O mito conta uma história sagrada, quer dizer, um acontecimento primordial que  teve lugar no começo do Tempo, ab initio. Mas contar uma história sagrada equivale a revelar um mistério, pois as personagens do mito não são seres humanos: são  deuses ou Heróis civilizadores. Por esta razão suas gesta constituem mistérios: o  homem não poderia conhecê-los se não lhe fossem revelados. O mito é pois a história do que se passou  in illo tempore, a narração daquilo que os deuses ou os Seres divinos fizeram no começo do Tempo.(…)

A função mais importante do mito é, pois,  “fixar” os modelos exemplares de todos os ritos e de todas as atividades humanas significativas: alimentação, sexualidade, trabalho, educação etc. Comportando se como ser humano plenamente responsável, o homem imita os gestos exemplares dos deuses, repete as ações deles,  quer se trate de uma simples função fisiológica, como a alimentação, quer de uma atividade social, econômica, cultural, militar etc. (ELIADE, 1992, 50-2)

Segundo Mircea Eliade, os mitos são modelos exemplares, isto é, os mitos são narrativas que oferecem modelos testados ao longo da história da cultura, que permite que o individuo tenha um referencial de ação. Em alguns casos, o mito pode estar imbuído de um conteúdo prática (como por exemplo, como que os deuses ou o herói fundador criou o arco e a flecha, e como devemos fazer) ou um conteúdo moral que orienta as atividades e a divisão do trabalho e da sociedade, dando coesão ao grupo.

A narrativa mítica é composta por um história com inicio meio e fim, isto é, com causas e consequências. que instruem os indivíduos. Em outro post, sobre a “A função psicologia da religião”  eu fiz alguns comentários importantes para se pensar a mitologia/religião.

Joseph Campbell(2002) nos dá uma boa perspectiva da amplitude da função da religião quando ao discutir a função dos mitos (lembrando que segundo Campbell, “mitologia é como chamamos a religião dos outros”), segundo ele, são quatro as funções básicas da mitologia/religião:

1 – Função Mística ou Metafísica

2 – Função Cosmológica

3 – Função Social

4- Função Pedagógica

A função mística ou metafísica corresponde a abertura ao desconhecido, ao mistério da vida e da morte. Através da religiões o homem amplia sua percepção do mundo, integrando a sua vivência uma realidade que está para além dos percepção sensorial – um mundo eterno, espiritual; libertando a psique humana do condicionamento do tempo e espaço.  Isso é importante, pois, essa função também se reflete como uma  abertura ao inconsciente, a criatividade e imaginação. Que são elementos importantes para o equilíbrio dinâmico da psique.

A segunda, a função cosmológica da religião oferece ao homem uma perspectiva sobre o universo e situa o no mesmo. Essa função geralmente foi mal compreendida afirmando que as mitologias e religiões eram uma proto-ciência, uma tentativa de explicar o mundo. As narrativas sobre a origem do universo, dos deuses, dos homens, de como surgiram os instrumentos, etc…não tinham o objetivo de uma explicação “científica”, mas, sim atribuir sentido e significado ao universo que circunda o homem, colocando-o nessa teia da vida. :Se na primeira função indica que há algo para além da percepção, nessa segunda função o homem toma parte desse mundo sobrenatural, percebendo qual é o seu lugar na existência.

A função social da religião se relaciona com o grupo social. Toda religião vai indicar certas regras de convívio social, geralmente, justificando e reforçando os conceitos morais e organizacionais de um grupo, visando a sobrevivência do mesmo, a religião se constitui um elemento de identidade, dando coesão ao grupo

A quarta, é função pedagógica. A religião se apresenta como pedagógica na medida que orienta as ações e comportamentos dos indivíduos em cada etapa da vida. As narrativas religiosas oferecem ao individuo referencias para se organizar frente ao mundo e as dificuldades, para fazer suas escolhas e tomar suas decisões. Em cada etapa da vida, o individuo é cercado por referências (narrativas/mitos) que o prepara para a vida e para morte. As quatro funções são interligadas, pois, uma leva a outra, oferecendo um solo relativamente firme sobre o qual o individuo pode se organizar e viver. Essas quatro funções nos auxiliam a perceber como a  religião pode atuar psique. (MORAES, 2010)

Mitologia e Psicologia Analítica

Em sua prática clínica, Jung observou que tanto os delírios dos pacientes psicóticos quanto os sonhos de pacientes neuróticos podiam se encontrar um aspecto mítico, isto é, alguns aspectos dos sonhos eram similares as imagens e narrativas constantes em diferentes mitologias. A partir desses estudos, Jung pode, posteriormente, formular sua teoria acerca dos arquétipos.

Jung compreendeu que esses sonhos e delírios com aspecto mitológico teriam origem na mesma camada (mais profunda da psique) que deu origem também aos mitos, esta camada seria o inconsciente coletivo.

O Inconsciente coletivo é formado pelos arquétipos, que são padrões de organização psíquica, que podem se manifestar tanto como ações quanto imagens. Os arquétipos correspondem a estrutura básica do psiquismo e, teoricamente, esses padrões não mudaram nos últimos milhares de anos. A vida humana passou por várias transformações em seu aspecto formal, mas, em sua essência continuamos com as mesmas necessidades comuns a vida humana.

Poderíamos compreender os mitos como uma projeção das experiências humanas mais fundamentais(arquetípicas) na consciência coletiva e que foram elaboradas ao longo dos séculos. Os mitos expressam os arquétipos na cultura, através dos mitos podemos ter acesso ao “mundo dos arquétipos” de forma natural, sem ser permeado pela doença ou pela psicopatologia.

O conhecimento dos mitos, nos permite compreender a dinâmica do arquétipo, isto é, nos possibilita compreender as possibilidades e variações das representações arquetípicas, o que significa que através dessas repesentações (que são coletivas) podemos identificar esses padrões em sua manifestação pessoal, isto é, nos complexos, o que nos permite perceber quais complexos estão mais ativos.

Os mitos nos oferecem uma visão global da psique humana, assim, partimos do que seria mais coletivo para o que é individual e único.

E como estudar mitologia?

É fundamental entender que estudar mitologia não significa apenas “conhecer e contar histórias”.  Quando falamos em estudar mitos, nos referimos ao estudo aprofundado das diferentes narrativas acerca do mesmo tema buscando compreender a estrutura do mito, compreender a dinâmica do mito comparando-o com mitos de outras culturas que participam do mesmo tema, por exemplo, no ultimo post sobre o tema do  curador ferido, citamos três mitos diferentes (Obaluae, Quiron e Cristo)que possuem a mesma estrutura.

Um tema mítico não possui uma possibilidade de compreensão, mas, inúmeras já que eles indicam variações possíveis desse tema na vida humana, por exemplo, se tomarmos a maternidade teremos aspectos positivos e negativos – como toda mãe possui esses dois lados : um nutritivo, acolhedor, por outro lado, podem ser dominadoras, devoradas, que impedem o crescimento, severas que punem ou abandonam os filhos.

Tiamat (mitologia sumérica) : os filhos não foram nomeados, e ela tentou devorar os netos.

Gaia : Os filhos com Uranos, eram gerados em mantidos em seu próprio ventre, somente quando a incomodou que articulou com o filho mais novo, para afastar(castrando) o pai. Posteriormente, gerou com Tártaro, Tífão que quase destruiu seus filhos.

Afrodite : deusa do amor, mas, que não permitia que seu filho crescesse.

Nãnã : Orixá das águas paradas, é a mais antiga e respeitada das orixás. É uma mãe severa, há duas  narrativas que envolvem os aspectos da maternidade negativa de Nãnã, segundo uma narrativa dela pune o próprio filho Obaluae com a Varíola, e, em outra, ela abandona o filho devido sua doença, (este foi criado por Yemanjá)

Baba Yaga : Da mitologia européia, especialmente nos mitos/contos de fada Russos, é retratada como uma bruxa que atrapalha o caminho dos homens.

Esses exemplos, mostram que não basta um mito para compreender o mitema ou o arquétipo envolvido.

Assim, conhecer as narrativas e estabelecer comparações entre as narrativas é o primeiro passo para compreender a estrutura dos mitos, por outro lado, é importante compreender ampliar e focalizar os povos que produziram essas mitologias, compreendendo aspectos da história, geografia, cultura(ritos), estrutura social desses povos.

Alguns autores são importantes para começar esse estudo, como por exemplo, Mircea Eliade, Karl Kerényi, Joseph Campbell, Claude Levi-Strauss.

Referencias Bibliográficas

CAMPBELL, Joseph Isto é Tu, Landy: São Paulo,SP, 2004

Eliade, Mircea . O sagrado e o profano  –  A essência das religiões. São Paulo, Martins Fontes, 1992.

MOTTA, Arnaldo Alves Psicologia Analítica no Brasil; contribuições para a sua história, São Paulo: PUC, Tese de mestrado, 2005.

MORAES, Fabricio , A função psicológica da religião, 2010, Jung no Espirito Santo. Acessado em 08/12/2010. no site:http://psicologiaanalitica.wordpress.com/2010/07/11/funo-psicolgica-da-religio/

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Fabricio Fonseca Moraes (CRP 16/1257)

Psicólogo Clínico de Orientação Junguiana, Especialista em Teoria e Prática Junguiana(UVA/RJ), Especialista em Psicologia Clínica e da Família (Saberes, ES). Membro da International Association for Jungian Studies(IAJS). Formação em Hipnose Ericksoniana(Em curso). Coordenador do “Grupo Aion – Estudos Junguianos”  Atua em consultório particular em Vitória desde 2003.

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Pensando Alguns aspectos do “curador ferido”

 

20 de novembro 2010

(Pequenas correções e ampliações em 09/12/2011)

Falar em relação terapêutica na abordagem junguiana implica, antes de tudo, em reconhecer o aspecto arquetípico que envolve o processo de psicoterapia ou relação terapêutica. Para fazer esse reconhecimento, em primeiro lugar, devemos lembrar que psicoterapia em sua origem etimológica significa “cuidado ou atenção com alma”. Tanto psicologia(especialmente, a clinica psicológica/psicoterapia) quanto a psiquiatria nasceram da necessidade nossa cultura em lidar com psique por uma via propriamente científica, pois esta era uma necessidade de nossa cultura. Entretanto, bem antes de Pinel, Wundt, Charcot, Freud e Jung o homem sofria do males da alma.

Antes de nossa concepção científica, o homem há milênios lidava com os “males ou sofrimentos da alma” por meio das religiões ou mais especificamente das práticas mágico-religiosas, praticas essas que em nosso meio “científico” desprezamos. Contudo, foi a partir dessas práticas mágico-religiosas que podemos ter uma perspectiva dos meios que a psique utilizava para se reorganizar e se curar através dos tempos. Entendam, não estou dizendo que a psicoterapia e a religião são iguais. Estou afirmando que ambas emergem da mesma necessidade humana de lidar com as adversidades da alma.

Por isso, Jung costumava dizer que as religiões eram sistemas psicoterapêuticos, justamente por lidar com os mesmos fenômenos que lidamos no consultório, os males da alma. Não é a toa que muitos clientes recorrem primeiramente a religião, antes de procurar psicoterapia. Entretanto, que não devemos compreender isso uma ineficácia da religião ou como se ela tivesse perdido sua “validade terapêutica”. Uma das formas, para compreendermos porque a psicoterapia ocupa o lugar que outrora foi da religião, nós é dado por Levi-Strauss, que no seu livro “antropologia esturural”, no capitulo “O Feiticeiro e sua magia”, afirma que :

Não há, pois, razão de duvidar da eficácia de certas práticas mágicas. Mas, vê-se, ao mesmo tempo, que a eficácia da magia implica na crença da magia, e que esta se apresenta sob três aspectos complementares: existe, inicialmente, a crença do feiticeiro. na eficácia de suas técnicas; em seguida, a crença do doente que ele cura, ou da vítima que ele persegue, no poder do. próprio feiticeiro; finalmente, a confiança e as exigências da opinião coletiva, que formam à cada instante uma espécie de campo de gravitação no seio do qual se definem e se situam ás relações entre o feiticeiro e aqueles que ele enfeitiça. (Levi-Strauss, 1975, p. 194-5)

Os três aspectos citados por Levi-Strauss são a) confiança do feiticeiro em suas técnicas; b) confiança do doente no feiticeiro; c) confiança do grupo nesse processo de cura. Esses aspectos podem ser transportados para a psicoterapia contemporânea, reconhecendo que há a necessidade 1 ) o psicoterapeuta confiar e dominar a sua técnica, 2) a confiança do cliente (que pode ser traduzida como rapport, vinculo ou transferência); 3) Reconhecimento social, crença em sua eficácia científica.

A eficácia psicoterapêutica e a eficácia da cura mágico-religiosa estão relacionadas por emergirem da mesma realidade psíquica. A principal diferença está a psicoterapia contemporânea é uma forma de a consciência estabelecer um ponte para o dinamismo inconsciente, buscando reestabelecer a saúde psíquica. Por sua vez, a religião surge como uma expressão simbólica do próprio inconsciente na tentativa de uma reordenação psíquica. Assim, os mitos e os rituais são metáforas de dinâmicas coletivas que estão presentes no interior de cada um.

Por outro lado, poderíamos inclusive ampliar essas relações, se observarmos alguns resquícios da amplitude da função religiosa para o homem na linguagem. Por exemplo, o termo saúde e salvação derivam da mesma palavra latina Salus. Já em língua germânica, o termo hailag está na raiz de heilig (sagrado) e de Heil (inteiro, são, curado).

Essa correlação de salvação e saúde não é estranha quando pensamentos, que na concepção religiosa Deus ou deuses são os responsáveis pelas tanto pelas curas quanto pelas doenças. Ou seja, se urma doença foi um castigo de uma divindade, a pessoa que sofre deveria rever seus atos para ver onde que ofendeu a divindade, e fazer as expiações necessárias. Essa noção de causalidade divina pode ter perdido força em nossa cultura em face a ciência, apesar em vários grupos e camadas sociais essa concepção continua viva e atuante, no meio científico que, no geral, menosprezamos ou mesmo abandonamos a importância e efeito da religião no cotidiano. Segundo, Jung, em nossa cultura regida pela ciência,

Abandonamos, no entanto, apenas os espectros verbais, não os fatos psíquicos responsáveis pelo nascimento dos deuses. Ainda estamos tão possuídos pelos conteúdos psíquicos autônomos, como se estes fossem deuses. Atualmente eles são chamados: fobias, obsessões, e assim por diante; numa palavra, sintomas neuróticos. Os deuses tornaram-se doenças. Zeus não governa mais o Olimpo, mas o plexo solar e produz espécimes curiosos que visitam o consultório médico; também perturba os miolos dos políticos e jornalistas, que desencadeiam pelo mundo verdadeiras epidemias psíquicas. (JUNG, O Segredo da Flor de Ouro,xx)

As experiências humanas o fenômeno doença-cura imprimiram na psique um padrão de mobilização psíquica, que cuja imagem representacional é o mitema curador-ferido.

Antes de falarmos sobre o essa dinâmica arquetípica de saúde-doença, que fundamenta a relação terapêutica, devemos rever os mitos relacionados ao a dinâmica do curador ferido/saúde-doença.

Algumas pessoas podem achar estranho o fato dos junguianos sempre buscarem os “mitos” ou “referências mitológicas”. Acredito que seja importante frisar que, segundo Cambpell, os mitos são metáforas. Isto é, metáforas de nossa realidade interior. Essas metáforas nos servem como modelos para um nível de apreensão da realidade, nos dando orientação e direcionamento, e, por outro lado, nos possibilitam a compreensão de processos inconscientes projetados e elaborados nos mitos.

O curador-Ferido

Para falarmos do arquétipo do curador ferido eu gostaria de contrapor três variações desse arquétipo que nos narram acerca dessa dinâmica.

A primeira tradição que nos ensina bastante é a tradição afro-brasileira, do Candomblé, pessoalmente, eu acredito que das três que vou me referir esta é a que melhor explicita a dimensão arquetípica das polaridades saúde e doença. No candomblé, orixá que rege a saúde e a doença é Xapanã, mas, por respeito e temor, ele é mais conhecido por Obaluaê(Senhor da Terra) ou Omulu (Filho do Senhor) . Um dos mitos sobre Xapanã, diz o seguinte,

Xapanã ganha o segredo das peste na partilha dos poderes

Olodumare, um dia, decidiu distribuir seus bens.

Disse aos seus filhos que se reunissem

e que eles mesmos repartissem entre si as riquezas do mundo.

Ogum, Exu, Orixá Oco, Xangô, Xapanã

e os outros orixás deveriam dividir

os poderes e mistérios sobre as coisas da Terra.

Num dia em que Xapanã estava ausente,

os demais se reuniram e fizeram a partilha,

dividindo todos os poderes entre eles,

não deixando nada de valor para Xapanã.

Um ficou com o trovão, o outro recebeu as matas,

Outro quis os metais, outro ganhou o mar.

Escolheram o ouro, o raio, o arco-íris;

Levaram a chuva, os campos cultivados, os rios.

Tudo foi distribuído entre eles,

cada coisa com seus segredos,

cada riqueza com seus mistério.

A única coisa que sobrou sem dono, desprezada, foi a peste.

Ao voltar, nada encontrou Xapanã para si,

A não ser a peste que ninguém quisera.

Xapanã guardou a peste para si,

mas, não se conformou com o golpe dos irmãos.

Foi procurar Orunmilá, que lhe ensinou a fazer sacrifícios,

para que seu enjeitado poder fosse maior que os dos outros.

Xapanã fez sacrifícios e aguardou.

Um dia, uma doença muito contagiosa

Começou a se espalhar-se pelo mundo.

Era a varíola.

O povo desesperado, fazia sacrifícios para todos os orixás.

mas nenhum deles podia ajudar.

A varíola não poupava ninguém, era uma mortandade.

Cidades, vilas e povoados ficavam vaizos,

já não havia espaços nos cemitérios para tantos mortos.

O povo foi consultar Orunmilá para saber o que fazer.

Ele explicou que a epidemia acontecia

Porque Xapanã estava revoltado,

por ter sido passado para trás pelos irmãos.

Orunmilá mandou fazer oferendas para Xapanã.

Só Xapanã poderia ajudá-los a conter a varíola,

pois só ele tinha o poder sobre as pestes,

só ele sabia o segredo das doenças.

Tinha sido essa a sua única herança.

Todos pediram proteção a Xapanã

E sacrifícios foram realizados em sua homenagem.

A epidemia foi vencida.

Xapanã era então respeitado por todos.

Seu poder era infinito, o maior de todos os poderes” (PRANDI, 2007, p.210-1)

Em outras narrativas acerca de Xapanã é dito que ele, quando nasceu doente e foi abandonado pela mãe (Nãnã) e criado por Iemanjá, outros falam que quando criança que foi punido com varíola por desobediência, e mesmo ele superando a doença ele continuou com as marcas e deformações da doença. O que fazia com que ele usasse palha para esconder as marcas da doença. Mesmo sendo ele senhor das doenças e das curas, ele próprio era marcado pela doença. Xapanã, Obaluaê-Omulu, é um curador que carrega suas próprias feridas, escondendo-as por debaixo de sua roupagem de palha, tanto pro vergonha de sua aparência e para evitar as reações que causa nas pessoas.

Indo para outra época, uma outra mitologia, podemos reconhecer a mesma dinâmica, no mitema grego de Quiron, o centauro. Na mitologia grega, Quiron é um personagem que não possui um mito próprio, mas, participa da história de deuses e heróis. Ele nasceu da união de Cronos e a ninfa Filira, ele foi criado por Apolo, e se tornou o mais sábio (e civilizado) dos centauros, foi o mestre de heróis como Ajax, teseus Jasão, Perseu, Enéas, Télamon, Aquiles Peleu, Aristeu, Hercules e Asclépio. No toca a nosso estudo, Quíron foi mestre de Asclépio(ou Esculápio), a quem ensinou as artes da cura, por sua vez, Asclépio se tornou o deus da medicina. Mas, todo conhecimento nas artes da cura não  foram suficientes para curá-lo, quando ele foi atingindo pela flecha de Hercules que havia sido embebida no sangue da hidra de Lerna, que era mortal, mas, como Quiron era imortal, o ferimento causado jamais curaria, causando dores intermináveis. O sofrimento de Quiron só terminou quando ele trocou sua imortalidade pela liberdade de Prometeu, feita esta troca, Zeus eternizou sua história nas estrelas criando a constelação de Sagitário.

O terceiro representante dessa categoria de curadores feridos é bem conhecido d e nossa cultura, justamente por estar no centro da mitologia vigente que é Jesus Cristo. Devemos tomar alguns textos como referência:

Mas ele foi transpassado por causa das nossas transgressões, foi esmagado por causa de nossas iniqüidades; o castigo que nos trouxe paz estava sobre ele, e pelas suas feridas fomos curados. Isaias 53:3 (NVI).

Os profetas do antigo já previam o sofrimento do messias, que o sofrimento dele seria necessário para o perdão e a purificação de todos.

Ele mesmo levou em seu corpo os nossos pecados sobre o madeiro, a fim de que morrêssemos para os pecados e vivêssemos para a justiça; por suas feridas vocês foram curados. I Pedro 2:24 (NVI)

As feridas de Cristo são ressaltadas na passagem onde Cristo encontra com Tomé, após a ressurreição.

Tomé, chamado Dídimo, um dos Doze, não estava com os discípulos quando Jesus apareceu.

Os outros discípulos lhe disseram: “Vimos o Senhor! ” Mas ele lhes disse: “Se eu não vir as marcas dos pregos nas suas mãos, não colocar o meu dedo onde estavam os pregos e não puser a minha mão no seu lado, não crerei”.

Uma semana mais tarde, os seus discípulos estavam outra vez ali, e Tomé com eles. Apesar de estarem trancadas as portas, Jesus entrou, pôs-se no meio deles e disse: “Paz seja com vocês! ”

E Jesus disse a Tomé: “Coloque o seu dedo aqui; veja as minhas mãos. Estenda a mão e coloque-a no meu lado. Pare de duvidar e creia”.

Disse-lhe Tomé: “Senhor meu e Deus meu! ”

Então Jesus lhe disse: “Porque me viu, você creu? Felizes os que não viram e creram” Jo. 24-29. (NVI)

Quando estudamos atenciosamente esses três mitemas, podemos perceber que em culturas diferentes produziram estruturas muito semelhantes como o nascimento divino ( Obaluae e Quíron foram abandonados no nascimento; Cristo foi perseguido e teve de ir para o Egito) os três passaram pelo sofrimento, tinham as marcas do sofrimento, mas, eles mesmos não curaram essas marcas/feridas.

A identidade entre essas representações evidenciam um arquétipo que denominamos “curador-ferido”. Entretanto, eu gostaria de ressaltar que essa estrutura arquetípica deveria ser compreendida de modo mais amplo, pois, os curadores feridos indicam que saúde e a doença estão associadas numa mesma dinâmica, são polaridades do mesmo arquétipo. Dos três exemplos, Obaluae representa melhor essa dinâmica, pois, ele é tanto o curador quanto o causador das doenças (um paralelo que poderíamos traçar, seria com Jeová, que tanto enviava as doenças quanto curava o povo).

Dessa forma, poderíamos compreender esse arquétipo por essas duas vias:

a) Curador-ferido: que dá indicações para pensarmos a temática do terapeuta;

b) Saúde-doença: que nos permite compreender o potencial de saúde inconsciente, isto é, há sempre o potencial de vida mesmo na doença. Assim, como o símbolo do Tai Chi, o germe da saúde encontra-se na doença, e germe da doença está presente na saúde.

É importante frisar que como arquétipo, essa dinâmica é comum a todos os seres humanos, não restrita a “terapeutas”.

Indo pela primeira via, entramos num domínio que é a percepção do “curador-ferido”, que nos permite refletir acerca das pessoas que se propõe a posição de curadores ou cuidadores (que não se restringem a psicólogos, mas, também, ministros religiosos, assistentes sociais, professores, médicos dentre outros).

O aspecto fundamental dessa representação é a ferida do curador. Esta ferida pode ser compreendida simbolicamente em dois aspectos :

1 – É uma ferida aberta na pele : Em primeiro lugar devemos focalizar a pele, que é o órgão de nosso corpo responsável pela proteção de nosso organismo, e que intermedia a nossa relação com o meio. Essa ferida aberta na pele nos fala de uma “abertura sensível” ao mundo exterior. É uma abertura

2 – É incurável : Ser incurável significa que ela requer cuidados contínuos.

Assim,  essa ferida, essa disposição a compreender e ajudar aos outros, produz “uma ponte simbólica” inconsciente, que não deve ser vista como “negativa”, mas que deve ser cuidada atentamente para não causar “infecções” (seja por meio de relações contratransferenciais arrasadoras ou de outras ordens), como história do movimento psicanalítico nos ensina (sugiro a leitura do livro “Luz e Trevas” de Isaias Paim).

Em outros, termos, essa ferida simbólica do terapeuta, por ser inconsciente, está associada com sua sombra. Essa é uma questão importante, segundo Guggenbhul-Craig,

Sombra no analista constela sombra no paciente. Nossa própria honestidade ajuda-o a confrontar seus fenômenos sombrios. Cada um de nós deve trabalhar em ambas áreas (GUGGENBHUL-CRAIG,1978, p.86)

Quando falamos de sombra devemos lembrar que esta corresponde a todos os pontos cegos (ou míopes) que temos em nossa consciência. É importante compreendermos que a sombra não é um processo apenas histórico, mas é um fator dinâmico, fazer analise não significa que você vai “exaurir” ou “dominar” a sombra, mas, apenas que você estar atento aos seus “tendões de Aquiles”, de nossa história pessoal. Quando nós, terapeutas,  não permitimos a entrada desses conteúdos em nossa consciência ou não permitimos sua expressão simbólica, eles encontram outro meio, seja pela formação do sintoma neurótico ou a somatização. Por outro lado, essa sombra também vai estar associada a dinâmica arquetípica do curador ferido.

(…)Quando uma pessoa fica doente o arquétipo de terapeuta-paciente se constela. O enfermo procura um terapeuta exterior, mas, ao mesmo tempo se constela o terapeuta intrapsíquico. Costumamos nos referir a este, no paciente, como “fator de cura”. É o médico dentro do próprio paciente – e sua ação terapêutica é tão importante quanto a do profissional que entra em cena externamente. As feridas não se fecham nem as doenças se vão sem a ação curativa do terapeuta interior. (…) O médico pode fechar o corte – mas, algo no corpo e na psique do paciente deve cooperar para que a enfermidade seja vencida. (GUGGENBHÜL-CRAIG, 1978, p. 98)

Os dois pólos do arquétipo são atuantes em nós. Quando reconhecemos o pólo que até aqui já chamamos de “ferida/doença/doente/paciente” estamos reconhecendo também a nossa limitação, esse pólo conduz o terapeuta a humildade não se achar melhor ou superior ao atendido. Por outro lado, quando não reconhecemos as feridas, corremos o risco da hybris do analista, na identificação com a polaridade curadora. Essa identificação gera cisão na dinâmica do arquétipo, onde a consciência identifica com o pólo curador e a tendência é projetar o pólo oposto na relação terapêutica, isto é, no cliente. Quando isso ocorre, o terapeuta se torna o dono da verdade, não reconhece ou valoriza os desenvolvimentos do cliente, isto é, não desperta o potencial de cura do cliente, tornando-o cada vez mais dependente de si.

É fundamental compreendermos que as feridas do curador lhe lembram que ele é humano, que deve buscar viver e desenvolver sua vida. A ferida lhe impõe o cuidado de sua vida in lato sensu (pessoal, familiar, social). As feridas do terapeuta somente serão problemáticas quando dissociadas, isto é, quando sua relação consigo mesmo for precária.

(Voltaremos a essa discussão, no que tange ao curador ferido na psicoterapia, num post futuro quando falaremos da relação transferência-contratransferência. Este texto foi baseado numa aula dada na UFES em 2010. Corresponde a primeira parte da aula, a segunda parte foi aprofudado o tema da transferência-contratransferência. Este post guarda algumas ligações com o texto  Aspectos Gerais da Psicoterapia e Análise Junguiana – Parte II : A sombra do analista).

Referencias Bibliograficas

LEVI-STRAUSS, Claude. 1970. Antropologia estrutural. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro.

GUGGENBHÜL-CRAIG, Adolf, Abuso do poder na psicoterapia, rio de janeiro: achieamé, 1978.

PRANDI, Reginaldo. Mitologia dos orixás. São Paulo: Companhia das Letras, 2000

JUNG, C. G.; WILHEIM, R. O segredo da flor de ouro: um livro de vida Chinesa. 11 Edição. Petrópolis: Vozes, 2001.

 

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Fabricio Fonseca Moraes (CRP 16/1257)

Psicólogo Clínico de Orientação Junguiana, Especialista em Teoria e Prática Junguiana(UVA/RJ), Especialista em Psicologia Clínica e da Família (Saberes, ES). Membro da International Association for Jungian Studies(IAJS). Formação em Hipnose Ericksoniana(Em curso). Coordenador do “Grupo Aion – Estudos Junguianos”  Atua em consultório particular em Vitória desde 2003.

Contato: 27 – 9316-6985. /e-mail: fabriciomoraes@yahoo.com.br/ Twitter:@FabricioMoraes

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Algumas palavras sobre o “Arquétipo do Herói” e o Complexo de poder

05 de novembro 2010

Uma das imagens arquetípicas mais conhecidas é a do herói. Os heróis são personagens fundamentais em todas as mitologias

Entretanto eu gostaria de pensar o herói de uma forma menos “arquetípica”, para pensarmos sua manifestação pessoal, isto é, através do complexo. Digo isso, pois, muitas vezes já reparei que ao falarmos de processo de enfrentamento,  onde se manifesta a dinâmica do herói, nos referimos sempre ao arquétipo e, geralmente, nos esquecemos do complexo envolvido.

Mas, para pensarmos essa dinâmica arquetípica, devemos considerar primeiro alguns aspectos do herói, seguindo a explanação de Joseph Campbell.

O Mito Herói

Etimologicamente,  ήρως (héros) talvez se pudesse aproximar do indo-europeu servä, da raiz ser-, de que provém o avéstico haurvaiti, “ele guarda” e o latim seruäre, “conservar, defender, guardar, velar sobre, ser útil”, donde herói seria o “guardião, o defensor, o que nasceu para servir”.(BRANDÃO, 1987, p.15)

Quando falamos em Herói, falamos de uma personagem mítico que vive no limiar entre o mundo humano e o mundo dos deuses. Por vezes, o herói é defensor do cosmos, protegendo o mundo contra as  forças do caos, fazendo com que o mundo continue existindo, em outros momentos ele é o próprio agente de transformação, derrubando regimes corruptos e decadentes, propiciando a renovação da vida.

Esse “estar entre dois mundos” fez com que o herói fosse visto como sendo ele próprio estivesse entre os deuses e os homens. Entre os gregos, os heróis eram uma categoria a parte, haviam os imortais(que chamamos de deuses), os mortais (humanos) e os heróis, que em sua maioria possuíam uma ascendência divina, ou que haviam conquistado as graças de um deus. Em outras mitologias, como a nórdica, os heróis não eram filhos ou descendentes, mas protegidos ou escolhidos pelos deuses, que lhes capacitavam para uma dada missão.  Essa característica do herói, de ser um escolhido ou descendente divino, é notada na mitologia como o “nascimento milagroso”, isto é, ao nascer a criança-herói sofre a “exposição” , isto é, é exposta aos elementos ou uma grande dificuldade (Édipo foi abandonado no monte Citerão, Hércules venceu duas serpentes, Perseu foi lançado com a mãe ao mar, pelo avô, Moisés foi colocado numa cesta de junco no nilo, Harry Potter, graças ao sacrifício de sua mãe, sobreviveu ao ataque de Voldemort, etc…) de modo, que sua infância já indica os grandes feitos futuros.

A jornada do herói, como é proposta por Joseph Campbell, pode ser resumida em três atos: Partida-Iniciação-Retorno.

A Partida corresponde o inicio da aventura.

O Chamado à Aventurapode por um processo natural, isto é, pode ser consequência da vivência do herói ou o herói se coloca a disposição para realizar o feito, como no conto do circulo arturiano “Sir Gawain e o  Cavaleiro Verde” , quando no ano-novo um cavaleiro verde aparece na corte do Rei Arthur, pedindo/desafiando que um dos cavaleiros presentes lhe dê um golpe de machado no pescoço e que em um ano, fosse na capela Verde, para receber o golpe de volta, Arthur se prontifica, mas, Gawain se prontifica, solicitando que o Rei permitisse que ele assumisse o desafio. Esse é um exemplo, da aceitação natural ao chamado. 

Outra possibilidade é quando o herói é envolvido pela aventura e, quando se dá conta, já está no meio da aventura, esse “cair de pára-quedas” na aventura é muito comum nos contos de fadas. Um exemplo, são as histórias de Simbad, o Marinho, narradas nas “Mil e Uma Noites”, onde, Simbad, já velho e próspero comerciante, narra a um homem pobre e invejoso, como ele se tornou rico e prospero, e que foi o destino e lhe levou as grandes aventuras.

Esse primeiro estágio da jornada mitológica — que denominamos aqui “o chamado da aventura” — significa que o destino convocou o herói e transferiu-lhe o centro de gravidade do seio da sociedade para uma região desconhecida. Essa fatídica região dos tesouros e dos perigos pode ser representada sob várias formas: como uma terra distante, uma floresta, um reino subterrâneo, a parte inferior das ondas, a parte superior do céu, uma ilha secreta, o topo de uma elevada montanha ou um profundo estado onírico. Mas sempre é um lugar habitado por seres estranhamente fluidos e polimorfos, tormentos inimagináveis, façanhas sobre-humanas e delícias impossíveis.(CAMPBELL,2005, p.66)

Campbell aponta que o chamado pode ser recusado, quando o herói se recusa, cai sobre ele passa ter uma existência vazia, se tornando ele mesmo um vilão ou pode ser amaldiçoado pelas divindades, e muitas vezes, ele próprio deve ser salvo por um futuro herói que aceitou o chamado (discutiremos mais a frente a recusa, quando falarmos do complexo de poder).

No inicio da Aventura, há como característica o auxilio sobrenatural,isto é, alguma figura sobrenatural(como animal falante), um deus, ou um ancião ou anciã lhes dão conselhos e/ou instrumentos que lhes permitem seguir em sua empreitada. Após o encontro, com esse sobrenatural, o herói é levado ao limiar.

Chamado por Campbell, como A passagem pelo primeiro limiar, que é justamente quando o herói deixa o mundo conhecido e entra no desconhecido. Ao chegar no limiar, o herói passa pelo primeiro teste, que é enfrentar o guardião do limiar, esse guardião separa os limites do mundo conhecido, de modo, que nenhum homem comum pode atravessar esse limiar, esse guardião poderá tentar seduzir os heróis (como as sereias, a Iara, o boto), ou tentará assustar e enganar o herói levando-o a um destino trágico (como faz o coiote nos mitos indígenas norte americanos, ou o curupira em nosso folclore). Ou mesmo, poderá irá propor um desafio que pode ser o combate físico ou mesmo que herói lhe traga um objeto(quase impossível) de se conseguir.

A passagem pelo primeiro limiar pode assumir a forma de renascimento, na mitologia é representado pelo ventre da baleia,em nossa cultura o mais conhecido é o profeta bíblico Jonas, mas, outros personagens míticos como o herói irlandês, Finn MacCool, o grego Héracles, o herói trapaceiro “Corvo” dos esquimós,  o polinésio Maui, todos passaram pelo ventre da baleia ou do “grande peixe” ou do monstro marinho.

Após a travessia pelo primeiro limar, o herói é exposto as provações que vão inicia-lo num desenvolvimento de ordem superior. Aqui o herói não contará apenas com sua força ou astúcia, mas, estará por inteiro na aventura.

Tendo cruzado o limiar, o herói caminha por uma paisagem onírica povoada por formas curiosamente fluidas e ambíguas, na qual deve sobreviver a uma sucessão de provas. Essa é a fase favorita do mito-aventura. Ela produziu uma literatura mundial plena de testes e provações miraculosos. O herói é auxiliado, de forma encoberta, pelo conselho, pelos amuletos e pelos agentes secretos do auxiliar sobrenatural que havia encontrado antes de penetrar nessa região. Ou, talvez, ele aqui descubra, pela primeira vez, que existe um poder benigno, em toda parte, que o sustenta em sua passagem sobre-humana (CAMPBELL, 2005, 102.)

No caminho das provações o herói deverá enfrentar desafios de todas as ordens, seja os monstruosos ou dos prazeres. Nesse caminho, o herói será levado ao encontro e confronto das forças primordiais: o amor e o poder. Esses dois são representadas pela figura da Deusa(ora mãe, ora amante) e do Deus – Pai.

No geral, o confronto com as forças criadoras (a Deusa-mãe e o Deus-Pai), no caso da Deusa-mãe é herói a encontra como a devoradora, a que aprisiona em seu próprio útero,  vencer esta mãe primordial(caótica) é o primeiro passo para ser realmente homem, e assim, poder encontrar a deusa-rainha.

O encontro com a deusa (que está encarnada em toda mulher) é o teste final do talento de que o herói é dotado para obter a bênção do amor (caridade: amor fati ), que é a própria vida, aproveitada como o invólucro da eternidade.(CAMPBELL,2005,  p.119)

O confronto com o deus (muitas vezes figurado como monstro, o ogro) consiste num encontro e num reconhecimento. Isso pode se dar pela via do confronto direto (o deus como um monstro a ser derrotado) ou pelas tarefas que farão o pai reconhecer o filho-herói. Esse processo, permite ao herói “se tornar um com o pai” ou compreender o pai, que na verdade, é o amadurecimento, a possibilidade de vislumbrar uma dimensão, então, impossível para o mesmo.

O problema do herói que vai ao encontro do pai consiste em abrir sua alma além do terror, num grau que o torne pronto a compreender de que forma as repugnantes e insanas tragédias desse vasto e implacável cosmo são completamente validadas na majestade do Ser. O herói transcende a vida, com sua mancha negra peculiar e, por um momento, ascende a um vislumbre da fonte. Ele contempla a face do pai e compreende. E, assim, os dois entram em sintonia.(CAMPBELL,2005, p 142.)

Após completar sua busca, vencer seus desafios, o herói deve retornar a sua pátria, aqui ele também recebe, no geral, ajuda sobrenatural para realizar sua viagem de retorno ou sua fuga milagrosa.

Devemos ressaltar que apesar haver diferentes tipos de herói, a estrutura da aventura é a mesma.

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O Arquétipo do Herói e a experiência pessoal : Complexo de poder

Após observarmos a estrutura do mito do herói, podemos compreender um pouco mais acerca do arquétipo do herói. Afinal, o mito do herói é uma representação do arquétipo do herói na cultura. Não podemos perder de vista, que os arquétipos são padrões de organização psíquica, culturalmente percebemos essa organização a partir da repetição sistemática dos temas mitológicos (criação, maternidade, morte, enfrentamento de adversidades) que nos permite uma orientação nas diversas situações da vida.

Em nossa experiência pessoal, os arquétipos se configuram como um eixo temático em torno do qual as experiências pessoais serão apreendidas e ordenadas, dando origem aos complexos. Por exemplo, as experiências vinculadas a maternidade (nutrição, acolhimento/proteção) darão origem ao complexo materno.

No caso específico do herói, não há na literatura em português uma referência clara ao complexo oriundo do “arquétipo do herói”, eu particularmente, compreendo que herói é a imagem representacional do arquétipo, por isso, eu prefiro chamar essa configuração pessoal de “complexo de potência” ou “complexo de poder”.

O complexo de poder agrega a si todas as experiências do individuo no tange “enfrentamentos”, mudanças, a capacidade suportar a adversidade, frustrações. Desde cedo somos incentivados (ou não) a enfrentar a realidade externa, o meio. Um individuo que desde cedo sentiu segurança, apoio e estabilidade nas relações parentais, vai construir um repertório de experiências que vão possibilitar uma maior segurança no futuro, isto é, um complexo de potência que vai sustentar o Ego na sua relação frente a vida.

Devemos lembrar, que mesmo os que não tiveram condições de vivenciar em suas famílias experiências positivas, têm outros referenciais que são oferecidos culturalmente (que normalmente, complementam o aprendizado doméstico) que são as narrativas míticas (as mais comuns são histórias da bíblia), contos de fadas (que hoje identificamos também com os “super-heróis” ou personagens de TV e quadrinhos), identificação com pessoas (atletas ou empresários), que mobilizam o individuo a novas possibilidades.

O complexo de poder está intimamente relacionado com o aspecto teleológico da psique, isto é, o complexo de poder não só agrega as experiências de enfrentamento a si, mas, possibilita ao ego um direcionamento futuro, trazendo em si um potencial de ação e mudança, muitas vezes,  impelindo o Ego ao enfrentamento.

Como todo complexo, o de poder não foge aos aspectos históricos individuo, isto é, ele não se configura apenas como um polo criativo. Pois, quando um individuo tem mais experiências de frustração, de abandono e insegurança, sua experiência negativa também vai moldar negativamente este complexo, fazendo com que o individuo se torne por demais ansioso, temeroso, inseguro e evitando as situações de conflito, nessa forma de configuração conhecemos esse complexo pelo nome dado por Adler : complexo de inferioridade. Quando falamos do “complexo de inferioridade” devemos ter atenção, pois, saindo da perspectiva de Adler, a inferioridade em si não gera o complexo, quando nos referimos ao complexo de inferioridade estamos falando da uma face do complexo de poder.

É importante prestarmos atenção ao fato de que os complexos estão interligados, assim, as experiências muitas vezes se somam positivamente ou negativamente. Ninguém tem exclusivamente experiências positivas ou negativas na vida. Quando sofremos muito em nossa vida, a tendências é nos tornarmos defensivos, evitando mais sensações de dor, achamos que não damos conta das experiências ou das situações. Muitas vezes, gerando sentimentos e pensamentos negativos em relação a nós mesmos. No geral, desvalorizando as conquistas que tivemos na vida e assim, podemos não perceber o lado criativo do complexo de poder.

Em psicoterapia é importante observarmos quais são os complexos que estão em relação com o complexo de poder, que fortalecem a perspectiva negativa frente a vida. Uma vez que o individuo perceba essas relações, para assim, se permitir novos movimentos. No geral, o complexo de poder está intimamente ligado a ansiedade, pois, nele reside grande parte da nossa referencia de confiança e segurança.

A ansiedade é uma função de proteção natural, que evita que assumamos riscos desnecessários, entretanto, com o nosso mundo contemporâneo, onde as realidade é fluida, regida pelas incertezas, a nos leva  sempre é sempre questionar “será que dou conta?” e cada passo que damos é sempre um passo rumo as duvidas. A ansiedade exagerada ou o excesso de insegurança expressam nossa dificuldade não só de lidar “com o que vai vir”, mas, também, de lidar com nossa história, com nossas conquistas, perdemos a noção das possibilidades. A ansiedade, como uma sensação de despreparo para a vida, gera uma limitação em nossa percepção de realidade, que se resume se daremos conta ou não.

Quando nos remetemos ao arquétipo do herói, temos uma referencia interessante: o herói nunca da conta de tudo sozinho. Sempre recebe o “auxilio sobrenatural” ou a ajuda de amigos. Por isso, quando compreendemos que os mitos são modelos exemplares (segundo Eliade), que nos orientam em como reagir nas mais diversas situações da vida, nós temos um excelente instrumento de referência para além da experiência individual.

Sofremos com a ansiedade, quando tentamos “ dar conta de tudo sozinhos” cometemos,  o que na mitologia grega seria o “pecado do herói”, isto é, a “hybris”, a desmensura, excesso, ou o orgulho, que não nos permite compreender o nosso real papel e que nos conduz ao fracasso. Indo na Na vida aprendemos o quanto precisamos dos outros, aprendemos que crescer é crescer juntos. É interessante que nos contos de fadas contemporâneos nos dizem justamente isso, quando lemos “O Senhor do Anéis”, “Harry Potter” ou “Percy Jackson”, vemos a importância de compreender que “heroísmo” ou “enfrentamento” não significa que tenha de ser “sozinho”.

Quando associamos o complexo de poder ao arquétipo do herói, podemos compreender não só o que fazemos, mas, sobretudo, o que devemos fazer. Nossa psique visa sempre o desenvolvimento, isto é, o crescimento individual e coletivo. Muitas vezes, nós fazemos escolhas que geram estagnação, paralisando nossa vida. Muitas vezes, quando recusamos o chamado a aventura isto é, recusamos o nosso próprio desenvolvimento (seja pelo medo ou por não termos, naquele momento, melhores opções) podemos gerar o adoecimento.

Com freqüência, na vida real, e com não menos freqüência, nos mitos e contos populares, encontramos o triste caso do chamado que não obtém resposta; pois sempre é possível desviar a atenção para outros interesses. A recusa à convocação converte a aventura em sua contraparte negativa. Aprisionado pelo tédio, pelo trabalho duro ou pela “cultura”, o sujeito perde o poder da ação afirmativa dotada de significado e se transforma numa vítima a ser salva. Seu mundo florescente torna-se um deserto cheio de pedras e sua vida dá uma impressão de falta de sentido — mesmo que, tal como o rei Minos, ele possa, através de um esforço tirânico, construir um renomado império. Qualquer que seja, a casa por ele construída será uma casa da morte; um labirinto de paredes ciclópicas construído para esconder dele o seu Minotauro. Tudo o que ele pode fazer é criar novos problemas para si próprio e aguardar a gradual aproximação de sua desintegração. (CAMPBELL, 2005, p. 66-7 )

O complexo de poder (assim, como sua contrapartida impessoal, o arquétipo do herói) nos impele ao futuro, nos incomoda sempre que estagnamos, ou nos gera ansiedade ou temor – não para nos paralisar, mas, para nos alertar dos perigos para assim criarmos novas estratégias, buscarmos ajuda, criar novos meios.

Referencias Bibliográficas

BRANDÃO, Junito. Dicionário Mítico-Etimológico. Petrópolis: Vozes, 1997, vol. I.

CAMPBELL, Joseph. O herói de mil faces. 10. ed. São Paulo:Cultrix/Pensamento, 2005

 

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Fabricio Fonseca Moraes (CRP 16/1257)

Psicólogo Clínico de Orientação Junguiana, Especialista em Teoria e Prática Junguiana(UVA/RJ), Especialista em Psicologia Clínica e da Família (Saberes, ES). Membro da International Association for Jungian Studies(IAJS). Formação em Hipnose Ericksoniana(Em curso). Coordenador do “Grupo Aion – Estudos Junguianos”  Atua em consultório particular em Vitória desde 2003.

Contato: 27 – 9316-6985. /e-mail: fabriciomoraes@yahoo.com.br/ Twitter:@FabricioMoraes

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Depressão, preconceito e Elias

 

18 de outubro de 2010

(Escrevi esse texto como base para uma palestra apresentada no dia 17/10/10, numa reunião das Mulheres Cristãs em Ação – MCA, da Igreja Batista em Praia do Suá, Vitória,ES. Essa palestra não tem uma finalidade objetivamente teórica ou expositiva da teoria junguiana)

O tema de nossa palestra é “Depressão, preconceito e Elias”. Acredito ser importante para discutirmos nas igrejas, para estarmos atentos a depressão, pois é um tema com o qual nos confrontamos todos os dias. Recentemente foi divulgado pela Organização Mundial de Saúde que em 20 anos, isto é, 2030, a depressão será a doença mais comum no mundo e será a que gerará mais gastos em seu tratamento. Hoje estima-se que cerca de 17% da população sofra de depressão.

Esses dados da OMS servem para nos chamar a atenção para essa doença, muitas vezes silenciosa, que vem ocupando cada vezes mais espaços em nosso dia a dia, acredito que todos nós aqui já tivemos contato próximo com pessoas com depressão em nossa família, vizinhança, trabalho ou na igreja.

Apesar de termos muita informação acerca da depressão, muita gente ainda acha que é a depressão é uma bobeira, é fraqueza moral, é preguiça, ou que a depressão é apenas uma longa tristeza. Entretanto, a depressão é uma doença que exige seriedade pois, não só pelo sofrimento pessoal e perdas sociais causadas pela depressão, mas, pelo fato de estar associada a casos de suicídio e, também, ao abandono de tratamentos médicos, o que pode também agravar outras doenças.

Quando falamos da depressão ou de qualquer doença, três aspectos são fundamentais: sintomas, causas e tratamento. Falando de forma geral da depressão, os principais sintomas são:

– Perda de interesse

– Alterações no Sono (dorme demais ou tem insonia)

– Alterações no apetite (come muito pouco ou come muito)

– Dificuldade de concentração

– Lentificação das atividades físicas e mentais (demora a responder aos estímulos)

– Se sente fracassada, culpada, com pensamentos negativos acerca de si.

– Pessimista,

– Indecisão

– Isolamento

– Inquieta, irritadiço

– Ou Chora à-toa ou não consegue chorar.

Os sintomas podem variar de pessoa para pessoa.

Na depressão há um esvaziamento da vida, cada vez mais a vida vai se tornando sem sentido, cada experiência que a pessoa tem se torna frustrante, ela não consegue ter prazer em nada, não conseguindo ter uma visão ou perspectiva de futuro. Mas, não podemos confundir isso com tristeza, a tristeza dá e passa, tem um motivo, a depressão é um estado persistente, que atravessa os dias e as semanas.

A depressão é uma doença silenciosa, ela vai se construindo lentamente, muitas vezes só nos damos conta quando estamos em meio a uma crise depressiva. Não há uma causa específica, são várias as causas que podem levar a uma pessoa a desenvolver uma depressão, desde uma predisposição genética, perdas profundas (como de um familiar, amigo, ou mesmo emprego), uma vida de pura rotina, muitas vezes sem sentido, apenas repetição; dificuldades para lidar com a frustração, mudanças drásticas na vida, isolamento/solidão, isso sem falar em alterações de ordem fisiológicas como variações hormonais na menopausa. São vários os fatores que podem se somar no processo de depressão.

O ideal para o tratamento da depressão é a conciliação entre a medicação e a psicoterapia. Em alguns casos de depressão leve o medicamento sozinho pode ser eficaz, mas, na maioria das vezes, nos caso de depressão moderada e severa a pessoa apresenta uma melhora, mas, fica dependente da medicação, pois não refletiu acerca das mudanças necessárias em sua vida. Isso porque a medicação gera uma estabilidade no individuo, permitindo que ele tome as decisões necessárias em sua vida. Essas questões e decisões serão identificadas num processo psicoterapêutico. Aqui entra no segundo tópico, que sugeri no tema: O preconceito.

Eu acho importante falar do preconceito porque já ouvi algumas pessoas ligadas a igrejas/lideres religiosos falando sobre a depressão e outros transtornos psicológicos, como sendo exclusivamente de ordem espiritual. Algumas dizem (inclusive pastores) que depressão é falta de Deus, ou é fruto de um pecado não confessado, ou que é ação do diabo ou “do inimigo” na vida da pessoa e por isso ela deprimiu. E, que basta orar e buscar a Deus que a depressão ser curada.

Mas, geralmente as pessoas ficam sofrendo no banco das igrejas, achando que tem algum pecado, achando que Deus não as ouve, achando que é o diabo agindo em suas vidas e não procuram ajuda profissional porque acham e ouvem as pessoas dizerem que a depressão é um problema “espiritual”. É importante entendermos que a depressão não é um problema espiritual, mas, pode causar um problema espiritual. Pois, muitos afastam da igreja e de Deus pelo fato se sentirem tão mal por ouvirem os irmãos dizendo que é “só ter fé “ou que o “seu problema é espiritual”, “é só uma provação” ou que “ é ter fé que o diabo vai se afastar”, nisso, a a ida na igreja em vez de ajudar, acaba deixando a pessoa pior.

Frente a essas idéias, esses preconceitos, podemos perguntar o que a bíblia diria acerca da depressão?Sempre que eu ouço alguém falando que se uma pessoa está deprimida ou é porque tem pouca fé, ou tem que orar mais, ou está em pecado, eu sempre pergunto, você já ouviu falar de Elias?

Elias foi o maior profeta do antigo testamento. No capitulo 19 de I Reis, temos um relato interessante sobre a situação dele. Vejamos o que diz o texto,

3 – Elias teve medo e fugiu para salvar a vida. Em Berseba de Judá ele deixou o seu servo

4 – e entrou no deserto, caminhando um dia. Chegou a um pé de giesta, sentou-se debaixo dele e orou, pedindo a morte. “Já tive o bastante, Senhor. Tira a minha vida; não sou melhor do que os meus antepassados. ”

5 – Depois se deitou debaixo da árvore e dormiu. De repente um anjo tocou nele e disse: “Levante-se e coma”.

6 – Elias olhou ao redor e ali, junto à sua cabeça, havia um pão assado sobre brasas quentes e um jarro de água. Ele comeu, bebeu e deitou-se de novo.

7 – O anjo do Senhor voltou, tocou nele e disse: “Levante-se e coma, pois a sua viagem será muito longa”.

8 – Então ele se levantou, comeu e bebeu. Fortalecido com aquela comida, viajou quarenta dias e quarenta noites, até que chegou a Horebe, o monte de Deus.

9 – Ali entrou numa caverna e passou a noite. E a palavra do Senhor veio a ele: “O que você está fazendo aqui, Elias? ”

10 – Ele respondeu: “Tenho sido muito zeloso pelo Senhor, Deus dos Exércitos. Os israelitas rejeitaram a tua aliança, quebraram os teus altares, e mataram os teus profetas à espada. Sou o único que sobrou, e agora também estão procurando matar-me”.

11 – O Senhor lhe disse: “Saia e fique no monte, na presença do Senhor, pois o Senhor vai passar”. Então veio um vento fortíssimo que separou os montes e esmigalhou as rochas diante do Senhor, mas o Senhor não estava no vento. Depois do vento houve um terremoto, mas o Senhor não estava no terremoto.

12 – Depois do terremoto houve um fogo, mas o Senhor não estava nele. E depois do fogo houve o murmúrio de uma brisa suave.

13 – Quando Elias ouviu, puxou a capa para cobrir o rosto, saiu e ficou à entrada da caverna. E uma voz lhe perguntou: “O que você está fazendo aqui, Elias? ”

14 – Ele respondeu: “Tenho sido muito zeloso pelo Senhor, Deus dos Exércitos. Os israelitas rejeitaram a tua aliança, quebraram os teus altares, e mataram os teus profetas à espada. Sou o único que sobrou, e agora também estão procurando matar-me”.

15 – O Senhor lhe disse: “Volte pelo caminho por onde veio, e vá para o deserto de Damasco. Chegando lá, unja Hazael como rei da Síria.

16 – Unja também Jeú, filho de Ninsi, como rei de Israel, e unja Eliseu, filho de Safate, de Abel-Meolá, para suceder a você como profeta.

17 – Jeú matará todo aquele que escapar da espada de Hazael, e Eliseu matará todo aquele que escapar da espada de Jeú.

18 – No entanto, fiz sobrar sete mil em Israel, todos aqueles cujos joelhos não se inclinaram diante de Baal e todos aqueles cujas bocas não o beijaram”. (BIBLIA, I Reis 19:3-18, 2000),

Para entendermos esse capitulo da vida Elias, devemos lembrar rapidamente o que aconteceu no capitulo anterior, nele, Elias fez um desafio a 450 profetas de Baal, o deus que respondesse o holocausto com fogo, seria o Deus verdadeiro, após meio dia de suplicas os profetas de Baal nada obtiveram, Elias ao orar teve uma resposta imediata, onde fogo caiu do céu. Logo após, o povo que estava ali presente ficou maravilhado e matou os 450 profetas.

Mesmo acontecendo esse milagre, Elias não viu a conversão em massa que provavelmente ele esperava. Muito pelo contrário, a notícia que ele teve foi justamente que a rainha Jezabel queria vê-lo morto. Assim, começa dizendo que

3 – Elias teve medo e fugiu para salvar a vida.

4 – e entrou no deserto, caminhando um dia.

Elias teve medo e fugiu, se isolou, foi para o deserto, isto é, foi para uma região árida, infrutífera, vazia, que certamente refletia o que ele estava se sentindo por dentro. Assim, olhando para esse inicio poderíamos começar a identificar como sintomas de depressão o isolamento, mas, um sintoma não é suficiente para falar depressão, vamos continuar vendo o texto,

Chegou a um pé de giesta, sentou-se debaixo dele e orou, pedindo a morte. “Já tive o bastante, Senhor. Tira a minha vida; não sou melhor do que os meus antepassados. ”

Encontramos outros sintomas aqui, o desejo de morrer e os pensamentos negativos sobre si, como ele diz, que não é melhor que os antepassados. No versículo seguinte temos outro sintoma,

5 – Depois se deitou debaixo da árvore e dormiu

Uma dos sintomas comuns na depressão é a alteração do regime de sono (uns dormem demais, outros sofrem de insônia). É importante notar que o texto continua dizendo que Deus cuidava de Elias, tanto que o anjo veio por duas vezes para alimentá-lo. Elias estava num processo depressivo, mas, Deus não o abandonou, não viu pecado nele, nem o julgou. No versículo 8, temos outro dado

8 – Então ele se levantou, comeu e bebeu. Fortalecido com aquela comida, viajou quarenta dias e quarenta noites, até que chegou a Horebe, o monte de Deus.

O sofrimento Elias continuava, e ele caminhou pelo deserto durante 40 dias e 40 noites, até chegar em Horebe, no Egito. E chegando lá, ele entrou numa caverna, quando Deus fala com ele, e o responde dizendo justamente o que ele percebia da realidade, segundo ele, todo o povo de Israel havia abandonado a Deus, e só restava ele, sozinho.

10 – Ele respondeu: “Tenho sido muito zeloso pelo Senhor, Deus dos Exércitos. Os israelitas rejeitaram a tua aliança, quebraram os teus altares, e mataram os teus profetas à espada. Sou o único que sobrou, e agora também estão procurando matar-me”.

Na fala de Elias percebemos como ele se sentia frustrado como profeta, como ele sentia que havia fracassado um profeta que não conseguiu converter o povo de seus maus caminhos. Deus manda Elias sair da caverna, que ele iria passar, conforme o texto,

11 – O Senhor lhe disse: “Saia e fique no monte, na presença do Senhor, pois o Senhor vai passar”. Então veio um vento fortíssimo que separou os montes e esmigalhou as rochas diante do Senhor, mas o Senhor não estava no vento. Depois do vento houve um terremoto, mas o Senhor não estava no terremoto.

12 – Depois do terremoto houve um fogo, mas o Senhor não estava nele. E depois do fogo houve o murmúrio de uma brisa suave.

Elias conhecia bem a Deus, e não viu sua presença nem na tempestade, nem no terremoto, nem no fogo. Ou seja, as vezes a gente espera coisas grandiosas, milagres enormes, mas, Deus se manifestou na brisa, no suave murmúrio da brisa, e Elias o reconheceu ali.

Por isso, eu insisto em dizer que mesmo segundo a bíblia não tem como afirmar que a depressão é um problema espiritual. A depressão pode causar um problema espiritual, pode causar um afastamento de Deus, mas ela em si não deve ser vista como um problema espiritual.

Elias estava deprimido, mas, mesmo assim sua relação com Deus não mudou. Ele reconhecia a presença e a manifestação a Deus, e por outro lado, o próprio Deus falava com ele. É interessante a gente notar, que Deus mandou ele voltar pelo mesmo caminho e ir até o deserto de Damasco, ou seja, ele teria que viajar pelo deserto (por outros quarenta dias), onde ele caminhando ainda nesse vazio, mas, Deus afirma que mesmo estando com essa depressão ele não estaria sozinho, pois, no caminho dele ele encontraria ajuda.

Nesse ponto encontramos um segundo preconceito tão complicado quanto o primeiro muito complicado, que é o preconceito ao tratamento. Muitas pessoas não procuram tratamento porque alegam que não conhecem algum psicológo cristão ou não há no plano de saúde nenhum psicólogo cristão. E, não percebem que o mais importante é encontrar um bom profissional, mesmo que não seja cristão. Acerca disso, a bíblia nos mostra algumas coisas importantes. Vejamos um ponto importante, no texto.

15 – O Senhor lhe disse: “Volte pelo caminho por onde veio, e vá para o deserto de Damasco. Chegando lá, unja Hazael como rei da Síria.

16 – Unja também Jeú, filho de Ninsi, como rei de Israel, e unja Eliseu, filho de Safate, de Abel-Meolá, para suceder a você como profeta.

17 – Jeú matará todo aquele que escapar da espada de Hazael, e Eliseu matará todo aquele que escapar da espada de Jeú.

Deus mandou Elias ir ungir Hazel, como rei da Síria, que não era do povo de Israel, para ajudar em sua obra, mais adiante vemos que Hazael declarou guerra contra Israel, de forma a combater os inimigos de Elias, segundo a vontade de Deus. Ao longo de toda a bíblia vemos Deus usando pessoas que não eram do povo de Israel para salva-los. Outros exemplos bíblicos, que podemos citar são: Moisés, que Deus usou a filha do Faraó, para protegê-lo de Faraó; Davi que quando perseguido por Saul, ele encontrou abrigo entre filisteus de Gate(I Sm 27), eu seja, Deus usou os inimigos de Israel para dar abrigo a Davi; no período do exílio na Babilônia, Deus usou Ciro, Dario e Artaxerxes reis da Pérsia, para libertar o povo, restabelecer o templo e a reconstruir a cidade de Jerusalém conforme nos narram Esdras e Neemias; outro exemplo, foi o próprio Cristo, quando nasceu, teve de fugir de Herodes e encontrou abrigo no Egito, sendo acolhido numa terra estranha.

Por isso, é importante a gente orientar as pessoas que estão atravessando uma depressão ou qualquer outro transtorno de ordem psicológica a confiar em Deus e procurar um profissional habilitado, isto é, um psiquiatra para ministrar a medicação e um psicólogo para fazer o acompanhamento psicoterapêutico – existem pessoas que fizeram cursos de psicanálise e abrem consultório, eu não indico nem considero confiáveis. Sugiro sempre procurar um psicólogo devidamente registrado no Conselho Regional de Psicologia.

Em nossos dias, é muito importante que as igrejas tenham clareza desses preconceitos que cercam a depressão (também outras doenças de ordem psicológica), pois, esses preconceitos impedem um tratamento adequado, e isso promove o agravamento da doença, podendo realmente se tornar numa doença espiritual – quando a pessoa duvida de Deus, se revolta ou se sente abandonada por Ele. A melhor forma de ajudar essas pessoas é estimulá-las confiar em Deus e procurar um tratamento adequado e profissional. Quando mais dizemos que ela “não tem fé”, “só precisa de Deus” ou que “depressão coisa do inimigo” pioramos o estado de saúde delas, quando deveríamos orientarmos as pessoas a procurarem o tratamento adequado e assim, muitas vezes, contribuímos para que elas se afastem de Deus e das Igrejas.

Referencia bibliográfica

– Bíblia Sagrada Nova Versão Internacional. São Paulo: Soc. Bíblica Internacional, 2000.

 

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Fabricio Fonseca Moraes (CRP 16/1257)

Psicólogo Clínico de Orientação Junguiana, Especialista em Teoria e Prática Junguiana(UVA/RJ), Especialista em Psicologia Clínica e da Família (Saberes, ES). Membro da International Association for Jungian Studies(IAJS). Formação em Hipnose Ericksoniana(Em curso). Coordenador do “Grupo Aion – Estudos Junguianos”  Atua em consultório particular em Vitória desde 2003.

Contato: 27 – 9316-6985. /e-mail: fabriciomoraes@yahoo.com.br/ Twitter:@FabricioMoraes

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