Alguns comentários introdutórios ao estudo do livro “Psicologia e Alquimia” de C. G. Jung

No mês de agosto de 2015, iniciamos o estudo do livro “Psicologia e Alquimia” do Jung no Grupo Aion. Em nosso primeiro encontro fiz alguns comentários sobre a importância da alquimia, especialmente no que tange a relação dos estudos de alquimia com o uso de técnicas expressivas, associando com a nossa prática clínica cotidiana. Assim, neste texto, eu gostaria de desenvolver um pouco do que conversamos nesse encontro, fazendo alguns comentários que foram feitos no grupo e acrescentando outros de forma a fazer uma aproximação ao “Psicologia e Alquimia”.

A alquimia de desenvolveu no ocidente a partir da aproximação da mística arte da metalurgia – relacionada com a mitologia celeste devido os meteoritos que foram encontrados e trabalhados ao longo da história humana – com a mística helenística, onde se encontravam diferentes tradições sejam elas cristãs, egípcias, gregas e muçulmanas. O termo Alquimia viria do grego Kemia , o negro associada com o prefixo Al, que indicava o Egito(chamado pelos gregos de país negro) como sua origem. Por isso a alquimia era chamada também de “arte negra”.

Durante um longo período da idade média, muito do conhecimento da antiguidade desapareceu do ocidente, vindo a ser redescoberto posteriormente – esse conhecimento foi preservado pelos muçulmanos, posteriormente, que posteriormente foi sendo traduzido para o latim. Na medida em a base empírica foi se separando da base espiritual, isto é, a alquimia foi se tornando química, a alquimia foi perdendo espaço.

Na perspectiva da psicologia do inconsciente o primeiro a perceber na alquimia como um material rico de estudo foi Herbert Silberer, um psicanalista vienense que publicou o livro “ “Probleme der Mystik und ihrer Symbolik” em 1914, onde analisava a alquimia e outras tendências místicas, pelo viés da psicanálise. Silberer relata que teve contato com um texto alquímico “A Parabola” e percebeu que era semelhante aos mitos e sonhos. Jung teve contato com esta obra de Siberer, contudo, o primeiro contato efetivo com a alquimia foi em 1928 , quando recebeu o livro “O Segredo da Flor de Ouro” traduzido por Richard Wilhelm que apresentava um texto de alquimia chinesa. Wilhelm solicitou que Jung fizesse uma introdução psicológica ao texto.

Jung relata em suas memórias que em 1930 solicitou ao um livreiro de Munique livros de alquimia, cujo contato inicial foi bem difícil. Posteriormente, a coleção de Jung de livros de alquimia veio a se tornar a maior coleção particular de livros de alquimia. Vale a pena ressaltar a psicologia analítica já estava consolidada em seus aspectos teóricos fundamentais quando Jung começou seu contato com a alquimia, ou seja, os conceitos junguianos não derivaram da alquimia, mas, foi justamente a similaridade dos estudos de Jung com o que ele encontrou na alquimia que o fascinou. Assim, estudo da alquimia se desenrolou a partir da década de 30 e representou uma ampliação da compreensão que Jung tinha da psique coletiva. A alquimia ofereceu a Jung um material rico, diverso e objetivo com o qual ele poderia confrontar suas observações sobre inconsciente com estes registros históricos.

Em suas memórias, Jung afirmou

Vi logo que a psicologia analítica concordava singularmente com a alquimia.  As experiências dos alquimistas eram minhas experiências, e o mundo deles era, num certo sentido, o meu. Para mim, isso naturalmente uma descoberta ideal, uma vez que percebi a conexão histórica com a psicologia do inconsciente. (…) Estudando os velhos textos, percebi que tudo encontrava seu lugar: o mundo das imagens, o material empírico que colecionara na minha prática, assim como as conclusões que disso havia tirado. (JUNG, 1975, p. 181)

Acredito que, talvez, a maior dificuldade no estudo da psicologia da alquimia seja compreender a afirmação “as experiências dos alquimistas eram as minhas experiências” e identifica-las como nossas experiências. Sim, acredito que seja fundamental compreendermos que a alquimia é uma impressão da psique na história, codificada em símbolos e narrativas elaboradas, e que os mesmos processos arquetípicos que impulsionam os alquimistas são os mesmos que continuam ativos no homem contemporâneo, isto é, em nós.  Assim, as experiências dos alquimistas são também nossas experiências. Sim acredito que nossas preocupações como psicólogos e analistas junguianos são, por analogia, as mesmas que norteavam os antigos alquimistas. Vamos ver três pontos fundamentais nessa relação

a) A relação espirito-matériamercurius

Os alquimistas buscavam libertar o “espirito da matéria” normalmente designado por “Mercurius”(FRANZ, 1992) para tanto lançavam mão de uma série de operações. Hoje compreendemos que eles vivenciavam seu próprio inconsciente projetado na matéria, os fenômenos observados na matéria correspondiam a dinâmica psíquica inconsciente. A matéria era tão desconhecida do alquimista que possibilitava seu preenchimento ou sua mudança de significado dada a projeção.

Na prática clinica, por um lado o problema espirito-matéria é vivenciado em alguns casos de fobia, em casos de TOC, em somatizações e mesmo no consumismo (dentre outros).Nesses casos vemos como a psique fecunda a matéria tornando-a ou amedrontadora, ou portadora de segurança ou mesmo alterando o funcionamento natural. Assim, seja na projeção ou somatização (lembrando que a alquimia indiana se fundiu com algumas formas de yoga, se caracterizando pelas operações que lidavam com o processo corporal).

 Por outro lado, temos no fenômeno da projeção que é fundamental nas técnicas expressivas, sandplay, dentre outras, que possibilita que conteúdos psíquicos sejam elaborados na matéria.

 

b) A Opus

Na prática a Opus, a Obra, era o centro do trabalho do alquimista, pois, era através da Opus que ele atingiria seus objetivos. A Opus era um trabalho árduo, o texto alquímico Turba Philosophorum, diz que Todos os que buscamos seguir essa arte não podemos atingir resultados úteis senão com uma alma paciente, laboriosa e solícita, com uma coragem perseverante e com dedicação contínua” (EDINGER, 2005, p.25). Os estágios da Opus(nigredo-albedo-rubedo),  assim como as operações( Calcinatio (calcinação) Solutio (solução) Elementorum separatio (separação dos elementos), Putrefactio / Mortificatio (putrefação) Coagulatio (coagulação), Sublimatio (sublimação) Coniunctio (conjunção)) realizadas de fato na matéria, mas, com um significado psíquico profundo análogos ao processo de individuação.

A respeitos das etapas da alquimia Marie-Louise von Franz comenta1

Na primeira fase, nigredo, o material inicial (prima matéria) é dissolvido, calcinado, pulverizado e lavado ou purificado. Trata-se de um estágio perigoso, em que costumam desenvolver-se vapores venenosos, bem como ocorrer envenenamentos por chumbo ou mercúrio ou explosões. Segundo antigos textos, vive no chumbo “um demônio impudico que pode causar uma enfermidade do espírito, ou alienação mental”. O operador sente-se confuso, desorientado, sucumbindo a uma profunda melancolia ou sentindo-se transportado à camada mais profunda do inferno. O nigredo tem seus paralelos no processo de individuação, no confronto com a sombra.(…)

No trabalho alquímico, o nigredo é seguido pelo albedo. Esse estágio corresponde, no processo de individuação, à integração dos componentes contrassexuais interiores, a anima no caso do homem, e o animus no da mulher. (Como quase todos os textos alquímicos foram escritos por homens, o albedo costuma ser descrito como o estágio “em que a mulher reina e a luz da lua aparece”. (…)

No procedimento alquímico, rubedo ou citrinitas (avermelhamento ou cor de ouro) segue o albedo. Nessa fase, o trabalho chega ao fim, a retorta é aberta e a pedra filosofal começa a irradiar o efeito de cura cósmico. Ele une todos os opostos em si e junta os quatro elementos do mundo.32 Também o self, que se faz realidade no processo de individuação, é o homem mais amplo, o homem interior, que direcionado para a eternidade, o anthropos descrito como esférico e bissexual e que “representa a mútua integração do consciente e do inconsciente”. (FRANZ, 1992, p. 181-3)

As operações foram cuidadosamente comentadas por Edward F. Edinger no livro Anatomia da Psique, onde ele faz um comparativo do processo de psicoterapia e as operações alquímicas. Não há a menor dúvida de que as operações alquímicas, como símbolos e metáforas, nos possibilitam uma melhor compreensão dos processos simbólicos do inconsciente.

Compreender a simbologia alquímica das fases e operações nos possibilita compreender as narrativa, sensações e sintomas – igualmente simbólicos. Notamos que muitos se perdem ao longo da analise justamente por não exercitar o estudo de simbolismos – vale lembrar que estudar os trabalhos de alquimia nos conduz ao estudo do simbolismo religioso presente na mesma.

c) A pedra filosofal

A pedra filosofal ou elixir da vida eram a meta dos alquimistas. A pedra filosofal tinha um lugar importante no imaginário dos alquimistas, pois, nela estariam reconciliados todos os elementos e, por isso, frequentemente é associada as “núpcias químicas” ou o “casamento real”.  Psicologicamente a pedra filosofal é associado ao Self. Segundo Jung, o Self era o ponto de partida e a meta a ser alcançada no processo de individuação

o trabalho chega ao fim, a retorta é aberta e a pedra filosofal começa a irradiar o efeito de cura cósmico. Ele une todos os opostos em si e junta os quatro elementos do mundo. Também o self, que se faz realidade no processo de individuação, é o homem mais amplo, o homem interior, que direcionado para a eternidade, o anthropos descrito como esférico e bissexual e que “representa a mútua integração do consciente e do inconsciente”.(FRANZ, 1992, p.182)

A pedra filosofal como expressão do self indica a meta do desenvolvimento psíquico, a integração dos opostos.

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Compreender a dinâmica e simbolismo alquímico é importante para uma compreensão profunda da psicologia junguiana. Como disse no inicio, considero fundamental compreendermos, assim como Jung, que as experiências dos alquimistas são as nossas.

labor

Referências

EDINGER, E. F, Anatomia da Psique, Cultrix, São Paulo,4ed. 2005.

Franz, M-L, von , C.G.Jung – Seu mito em nossa época, Cultrix: São Paulo, e1992

JUNG, C. G., Memórias Sonhos e Reflexões, Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1975

Hipnose Ericksoniana e Clínica Junguiana (Parte II) – Símbolos e Metáforas

Veja também : Hipnose Ericksoniana e Clínica Junguiana (Parte I) – Uma aproximação

O inconsciente é sempre o mesmo, o que muda é a forma como o abordamos, isto é, a forma como tentamos compreendê-lo. Na primeira metade do século XX, destacou-se na psicologia clínica uma tendência que visava compreender a psique a partir dos fenômenos psicopatológicos e circunscrevia os fenômenos psiquicos nesse contexto – esse foi o viés defendido pela psicanálise de Freud. Jung discordava radicalmente dessa atitude, afirmava

Eu prefiro entender as pessoas a partir de sua saúde e gostaria de libertar os doentes daquela psicologia que Freud coloca em cada página de suas obras. Não consigo ver onde Freud consegue ir além de sua própria psicologia e como poderá aliviar o doente de um sofrimento do qual o próprio médico padece. (JUNG, 1989, p.325)

A escolha por valorizar a saúde e os aspectos saudáveis e positivos da psique era compartilhada por Jung e por Erickson. A valorização dos aspectos saudáveis da psique falam da experiência pessoal que cada um teve. Jung em sua autobiografia relata que após a ruptura com a psicanálise, ele passou por um período de instabilidade interior, em sua biografia ele relata

Sentia-me muitas vezes de tal forma agitado que recorri a exercícios de ioga para me desligar-me das emoções. Mas como meu intuito era fazer a experiência do que se passava em mim, só me entregava a tais exercícios para recobrar a calma, a fim de retomar o trabalho com o inconsciente. Quando readquiria o sentimento de mim mesmo, abandonava o controle e cedia a palavra as imagens interiores. (…)

Na medida em que conseguia traduzir as emoções em imagens, isto é, ao encontrar as imagens que ocultavam nas emoções, eu readquiria a paz interior. Se tivesse permanecido no plano da emoção, possivelmente eu teria sido dilacerado pelos conteúdos do inconsciente Ou,talvez, se os tivesse reprimido, seria fatalmente vítima de uma neurose e os conteúdos do inconsciente destruir-me iam do mesmo modo. Minha experiência ensinou-me o quanto é salutar, do ponto de vista terapêutico, tornar conscientes as imagens que residem por detrás das emoções. (JUNG, 1975, p.157-8)

Essa experiência de Jung possibilitou que ele compreendesse que a psique era um sistema autorregulador que sempre impelia o individuo ao desenvolvimento e a vida. Milton Erickson, por outro lado, teve em sua vida um desafio enorme, aos 17 anos teve uma crise de poliomielite que ficou com o corpo todo paralisado,

Ele não foi batido e decidiu voltar a lutar. Um dia, estava sentado perto da janela, olhando ansiosamente para fora. Como estava ali sentado, imaginando estar fora, percebeu que a cadeira começou a balançar um pouco.

Empolgado, ele tentou fazer isso acontecer de novo, desejando se mover, mas não podia, não importa o quão duro tentasse. Eventualmente, ele desistiu e afundou-se em seus devaneios, imaginando-se novamente jogando fora. Mais uma vez, a cadeira começou a balançar.

Ele percebeu que era sua imaginação vívida que estava produzindo uma resposta em seu corpo. Inspirado por essa descoberta, ele aprendeu sozinho a andar, observando sua irmãzinha. Ele começou a chamar isto de “memórias do corpo”.

Ao concentrar-se nestas memórias e usando visualização, Erickson começou a recuperar o controle de partes de seu corpo. Eventualmente, embora ainda incapaz de andar, ele decidiu treinar seu corpo ainda mais ao embarcar em uma longa viagem. Depois dela, ele já era capaz de andar com uma bengala. (ACT Institute, 2015)

Erickson em meio ao seu drama descobriu que a psique era capaz de verdadeiros milagres, como a recuperação de seus movimentos. Tanto a experiência de Jung que se recuperou de um período de profunda instabilidade psíquica (que o levou a beira do suicídio) quanto a Erickson que recobrou os movimentos falam de um mergulho restaurador no inconsciente. Para compreender essas experiências que transformam o individuo tanto física quanto psiquicamente vamos lançar mão do conceito junguiano de símbolo.

Símbolo

O conceito de símbolo atravessa toda a psicologia junguiana. O Simbolo, cuja raíz etimológica encontra-se no termo grego, symbolon, que significa “unir, fazer coincidir”, é uma estrutura psíquica formada por elementos conscientes e inconscientes. Por isso, dizemos que o símbolo é como uma ponte onde uma extremidade repousa na consciência e outra repousa no inconsciente, desta forma, o símbolo “[…] aglutina a energia psíquica e redistribui de maneira a transformar os processos inconscientes em conscientes e vice-versa […]” (BYINGTON, 1983, p. 10), possibilitando uma mudança na atitude da consciente. Um aspecto fundamental no símbolo é sua função integradora, pois, o símbolo integra o indivíduo em sua totalidade bio-psico-social. Para exemplicar essa abrangência do símbolo, podemos lembrar os estudo de Jung acerca da associação de palavras.

No inicio do século XX, Jung iniciou pesquisas com associação de palavras, com o objetivo de compreender as regras que envolviam as associações, para tanto foram escolhidas 400 palavras(isso na versão final do experimento), onde eram essas palavras eram ditas pelo experimentador ao sujeito, que deveria dizer a primeira palavra que lhe ocorresse, o experimentador anotaria o tempo de reação(ou tempo de resposta), posteriormente, seria repetido o experimento para verificar as palavras escolhidas. Nesse procedimento o que chamou atenção foram as perturbações ocorridas no experimento, isto é, as alterações no tempo de reação de determinadas palavras. Estudando essas perturbações Jung chegou ao conceito de complexos de tonalidade afetiva ou complexos ideoafetivos, que seriam estruturas inconscientes em torno da qual se organiza nossa história pessoal – quando em funcionamento inadequado (inflado) o complexo, que possui certa autonomia, poderia invadir a consciência interferindo na consciência.

A partir desses experimentos Jung ampliou a pesquisa utilizando pneumógrafo que permitia medir a quantidade de gás carbônico expirado, e galvanômetro que permitia medir a variação de potencial de corrente elétrica na superfície da pele. Constatando que frente a palavra estimulo ocorria uma alteração tanto psíquica quanto física. Ou seja, a palavra como símbolo socialmente constituído mobilizaria tanto a consciência (isto é, os recursos de defesa do ego), quando o complexo (que seria ativado ou eliciado pelo estimulo) e faria alterações fisiológicas (perceptíveis tanto na respiração quanto na tensão elétrica na superfície da pele).

Posteriomente, Jung compreendeu que os complexos, que agregavam a si a história pessoal dos indivíduos, se organizam de entorno de núcleos temáticos impessoais e que tinham sua origem nas experiências comuns a toda humanidade – como enfrentamento, nutrição, proteção, cooperação, etc.. – que ao longo da evolução humana se tornaram a base para a organização psíquica. Por isso mesmo, independente da cultura ou etnia todos os seres humanos possuiriam o mesmo padrão de organização psíquica, esse padrão seria como uma forma sem conteúdo, ou seja, seria o padrão/forma seria a possibilidade de organização ou conteúdo seria dado pela experiência do indivíduo na cultura. Jung denominou esses padrões basais de organização psíquica de arquétipos.

Jung observou ao analisar sonhos e delírios de pacientes, que muitas dessas formações do inconsciente, não tinham uma relação direta com a história pessoal do paciente, mas, com conteúdos coletivos análogos as imagens da mitologia e contos de fadas. Deste modo, Jung compreendeu que a partir da experiência coletiva (mitos, contos de fadas) poderíamos compreender a situação ou dinamismo psíquico que estaria “ativo” naquele momento num indivíduo. E, mais importante, através desses conteúdos impessoais, análogos ao arquétipo poderíamos possibilitar que o indivíduo se confrontasse e integrasse ao complexo, isto é, da experiência pessoal de forma saudável.

Compreender a dinâmica arquetípica é fundamental para entendermos os símbolos. Pois, “[…] símbolo nunca é inteiramente ‘abstrato’, mas sempre, ao mesmo tempo, também ‘encarnado’. O símbolo é a encarnação do arquétipo, ou seja, o inconsciente, atualizando-se como imagens e formas.” (DAMIÃO, 2005, p.9 – grifos do autor). Uma vez que os arquétipos são padrões basais e fundamentais da psique, toda produção psíquica é simbólica. Alguns símbolos, como os símbolos linguísticos, já foram elaborados conscientemente por isso acabam sendo mais associados aos processos da consciência, contudo, como dissemos com teste de associação de palavras, Jung demonstrou que simples palavras são capazes de mudanças psíquicas e corporais.

O que dizer então das narrativas? Sim, as narrativas como os mitos foram utilizadas ao longo da história humana como instrumento de cura, Levi-Strauss relata um exemplo disso, na realização de um parto, no texto “A eficácia simbólica”. Jung compreendeu que ao utilizarmos as narrativas míticas a realidade do indivíduo é ampliada, de modo, que o indivíduo se identifica com o aspecto coletivo, de tal forma, que o corpo/psique é integrado na dinâmica do mito.

A habilidade de empregar um ponto de vista geral é de grande valor terapêutico. A terapia moderna não está muito desperta para isso, mas na medicina antiga era largamente conhecido que, transportando-se uma doença pessoal a um nível mais alto e impessoal, atingia-se um efeito curativo. No Antigo Egito, por exemplo, quando um homem era mordido por cobra, o médico-sacerdote era chamado, e tirava da biblioteca o manuscrito sobre o mito de Rá e de Isis, sua mãe, e o recitava. Ísis fizera um verme venenoso e o escondera na areia; o deus Rá pisou na serpente, sendo por ela mordido e então sofreu uma dor terrível, chegando próximo da morte. Mas os deuses fizeram Ísis produzir um encanto para retirar o veneno do corpo do filho. A intenção era que o paciente ficasse de tal modo impressionado por essa narrativa, que lhe sobrevivesse a cura. Para nós isso parece impossível. Não podemos imaginar que uma história dos Contos de Grimm, por exemplo, possa curar febre tifóide ou pneumonia. Mas apenas levamos em consideração nossa moderna psicologia racional. Para entender o efeito, devemos levar em consideração a psicologia do Antigo Egito, que era totalmente diferente. E, apesar de tudo, aquelas pessoas não eram assim tão diferentes. Mesmo conosco, certas coisas podem causar milagres. Às vezes, só o consolo espiritual ou a influência psíquica podem curar, ou pelo menos ajudar no combate de uma doença. Logicamente isso acontece muito mais entre pessoas de um nível mais primitivo ou dotadas de psicologia mais arcaica.

No Oriente, grande parte da terapia prática se constrói sobre o princípio de elevar o caso pessoal a uma situação geral válida. A medicina grega também trabalhava com o mesmo método. É evidente que a imagem coletiva ou sua aplicação deve estar de acordo com a condição particular do paciente. O mito ou a lenda emerge do material arquetípico que está constelado pela doença, e o efeito psicológico consiste em conectar o paciente com o sentido geral de sua situação. A mordida de cobra, por exemplo, é uma situação arquetípica e, por isso mesmo, encontra-se como motivo em muitas lendas. Se a situação subjacente à doença for expressa de maneira adequada, o paciente estará curado. Caso não se encontre essa expressão ideal, ele é novamente arremessado ao seu próprio mal, à isolação de estar doente; ficará só, sem nenhuma ligação com o mundo. Mas se o doente percebe que o problema não é apenas seu, mas sim um mal geral, até mesmo o sofrimento de um Deus, aí então reencontrará seu lugar entre os homens e a companhia dos deuses, e só de saber isso, o alívio já surge. A moderna terapia espiritual usa o mesmo princípio: a dor ou doença é comparada com o sofrimento de Cristo na cruz, e essa idéia dá consolação. O indivíduo é elevado acima de sua miserável solidão e colocado como quem suporta um destino heróico e significativo que, finalmente, reverte em bem para o mundo, como o martírio e a morte de um Deus. Quando se mostrava a um antigo egípcio que ele estava passando pelas mesmas provações que Rá, o deus-sol, era imediatamente, equiparado ao faraó, que era o filho e o representante dos deuses; e assim o homem comum também participava da divindade. Isto provocava tal libertação de energia que se torna perfeitamente compreensível por que a dor diminuía. Em determinados estados de espírito as pessoas podem suportar muitas coisas. Os primitivos caminham sobre brasas e se infligem os maiores castigos, sob certas circunstâncias, sem sentirem dor. E é bem provável que um símbolo adequado e impressionante possa mobilizar as forças do inconsciente a tal ponto que até o sistema nervoso seja afetado, levando o corpo a reagir de maneira normal novamente. (JUNG, 2000, p.114-5)

Os mitos, contos de fadas são formadas por uma cadeia de símbolos que, através de suas imagens, nos mobilizam profundamente. Uma outra forma de compreender esse processo é pensar que todas as narrativas simbólicas que nos tocam são metáforas de nossos processos profundos que ocorrem em nosso psiquismo.

Metáforas

A metáfora é uma figura de linguagem, um recurso utilizado quando queremos fazer uma comparação, mas, sem estabelecer um elemento de conexão entre os dois elementos. Por exemplo, quando dizemos

José é um gato

Ou

João é um touro

Em nossa afirmação trazemos uma relação entre os dois elementos que não é aparente. Não me refiro que José ou João sejam animais, mas, que eles possuem características que são comuns a ambos. Naturalmente, e sem focalizar nossa atenção, nós identificamos a interseção entre os dois elementos, pois, desde criança, somos treinados reconhecer as metáforas, seja através da contos de fadas, provérbios e ditos populares.

No livro “Manual de Hipnoterapia Ericksoniana” Sofia Bauer nos dá uma definição excelente do sentido das metáforas na hipnose ericksoniana, segundo ela

Metaforizar é o meio de ser indireto, de falar a língua do cliente. É atingir o cliente nos dois níveis de consciência, contando histórias, piadas, casos. As metáforas são como pontes no tratamento que viabilizam uma ressignificação e uma saída para os problemas; o paciente vai embora e leva algo (um recado) feito sob medida pra ele (BAUER, 2000, p. 51)

Para explicar um pouco mais a dimensão da metáfora podemos utilizar duas vias dois meios. Eu poderia explicar de uma forma racional e objetiva dizendo podemos entender a metáfora como um recurso de linguagem que opera através de imagens, criando uma relação implícita entre a narrativa do terapeuta e a situação do paciente. Por ser implícita e indireta, a imagem não aciona as defesas do paciente, possibilitando que no tempo certo, o conteúdo da metáfora possa ser, naturalmente, elaborado e atingir o objetivo esperado para o paciente.

Por outro lado, poderia explicar os mesmos aspectos de forma indireta, isto é, de forma metafórica, dizendo que a metáfora é um cavalo de Tróia, eu não sei se você leitor, vai se lembrar da história, que nos foi contada por Homero, o maior poeta grego. Homero nos conta, que há muito tempo, na Grécia, a rainha Helena foi raptada pelo príncipe troiano Paris, isso fez com os gregos reunissem o maior exército de todos os tempos e partissem para Tróia para regatar Helena , dando início a longa guerra de Tróia, que durou pouco mais de 10 anos. Apesar dos gregos terem o melhor exército, os maiores heróis, Aquiles, Ajax, Diomédes, Ulisses entre outros, mas, os troianos possuíam uma cidade com muros poderosos, gigantescos, vigiados dia e noite, e, mesmo ao longo de 10 anos, eles conseguiram impedir que os gregos tivessem sucesso. Até que, um dia, já cansado de muitas balatas, Ulisses, conhecido como o mais esperto e astucioso dos heróis gregos, teve uma ideia, de disse aos comandantes dos exércitos gregos “vamos pegar a madeira dos barcos, fazer um grande cavalo de madeira oco, dentro dele, colocaremos nossos maiores heróis, assim, poderemos atravessar as poderosas muralhas de Tróia”. Assim foi feito, após construído esse belo cavalo de madeira, os heróis, se esconderam dentro dele e o exército fingiu que foi embora. Quando os troianos viram aquele belo cavalo de madeira, acharam que era um presente, e, assim o receberam, levaram para dentro de suas poderosas muralhas, quando menos perceberam, silenciosamente, no meio da noite, os heróis gregos, abriram os portões, e, de dentro para fora conseguiram sua vitória, acabando assim, com o sofrimento daquele longo conflito.

Como podemos ver, passamos a mesma mensagem por vias distintas. Mas, o que o torna de fato uma metáfora eficaz? Para ser eficaz a metáfora precisa estar relacionada com a realidade do cliente, em outras palavras, para a metáfora ser eficaz o terapeuta/analista deve conhecer minimamente o paciente, para poder fazer uma metáfora dialogue com o paciente. Milton Erickson frisava a importância utilizar tudo o que o paciente traz, seja os aspectos físicos, profissão, gostos, interesses, enfim, utilizando tudo que o cliente traz, para não gerar estranheza ao cliente. Observando o que o cliente traz, aumenta a chance do uso de uma metáfora eficaz.

A metáfora pode ser criada (a partir do que o paciente trouxe) ou mesmo pode-se utilizar de uma metáfora “pronta”. Existem muitos livros que oferecem histórias que podem ser utilizadas como metáforas, acredito que esses livros são úteis, mas, acho fundamental percebermos que as metáforas fluem naturalmente na medida que somos curiosos na vida. Seja buscando entender o que se passam nas novelas, nos filmes, nos livros (a literatura é uma fonte inesgotável de imagens), contos de fadas, histórias religiosas, mitos, tecnologia, informática. Enfim, tomar como dever de casa, buscar se atualizar do que os clientes trouxeram nas primeiras sessões.

Acredito que devemos considerar na prática junguiana as metáforas são utilizadas regularmente, pois, toda amplificação de um símbolo (seja no sonho, sintoma) e toda interpretação são metáforas, que possibilitam que a consciência se aproxime dos processos inconscientes. Jung já chamava atenção para a importância da linguagem simbólica/metafórica, pois, observando as reações dos pacientes frente as formas de interpretação “os meus pacientes têm razão preferem as imagens e as interpretações simbólicas, como o que há de mais adequado e eficaz. ” (Jung, 1999, p. 43-4)

O uso da linguagem hipnótica ou mesmo do transe amplifica as possibilidades de transformações (tanto psíquicas quanto físicas) muitas vezes já obtidos no contexto da analise junguiana, visto que possuem princípios similares. Por isso, venho advogando pelo dialogo e consideração atenta dos recursos oferecidos pela hipnose ericksoniana a psicologia junguiana.

Referências bibliográficas

BAUER, S. Manual de Hipnoterapia Ericksoniana, Rio de Janeiro: Wak Editora, 2010.

BYINGTON, C.A.B. O desenvolvimento Simbólico da Personalidade. In: JUNGUIANA – Revista da Sociedade Brasileira de Psicologia Analítica, 1983.

DAMIÃO M. Jr. Experiência do Símbolo no Pensamento de C.G.Jung, Rio de Janeiro: Editora Aion, 2005.

JUNG, Carl Gustav, Memórias Sonhos e Reflexões, Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1975.

JUNG, C.G. Freud e a Psicanálise. Petrópolis: Vozes, 1989

JUNG, C.G. Vida Simbólica vol I. Petrópolis: Vozes, 2000.

JUNG. C. G, A Prática da Psicoterapia, Petrópolis: Vozes, 1999.

Milton H. Erickson, pai da Hipnose Ericksoniana: Disponível em: http://actinstitute.org/pos-graduacao/milton_h_erickson/ Acesso em 08 de jun. de 2015.

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Fabricio Fonseca Moraes (CRP 16/1257)

Psicólogo Clínico de Orientação Junguiana, Especialista em Teoria e Prática Junguiana(UVA/RJ), Especialista em Psicologia Clínica e da Família (Saberes, ES). Membro da International Association for Jungian Studies(IAJS). Formação em Hipnose Ericksoniana(Em curso). Coordenador do “Grupo Aion – Estudos Junguianos”  Atua em consultório particular em Vitória desde 2003.

Contato: 27 – 99316-6985. /e-mail: fabriciomoraes@yahoo.com.br/ Twitter:@FabricioMoraes

www.psicologiaanalitica.com

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Hipnose Ericksoniana e Clínica Junguiana (Parte I) – Uma aproximação

Este texto nasceu a partir de três momentos de minha experiência junguiana com a hipnose. O primeiro ponto esta relacionado com a minha formação em hipnose ericksoniana, pois, ao longo de toda formação eu via nitidamente (e verbalizava isso com alguns colegas) proximidades entre o pensamento junguiano e os pressupostos ericksonianos. O Segundo foi um contínuo incomodo ao perceber que no processo de aprendizagem da hipnose, que a hipnose oferecia uma excelente técnica e uma teoria da técnica, mas, não uma concepção psicodinâmica clara que fundamentasse a técnica. O terceiro ponto, e mais importante, foram as discussões surgidas no Grupo Aion acerca da hipnose e de uma possível compreensão a partir da dinâmica psíquica proposta por Jung.

Neste texto não tenho a pretensão de exaurir o tema, muito pelo contrário, meu objetivo é apenas iniciar um diálogo, buscando diminuir o preconceito e convidar aos junguianos a conhecerem um pouco mais possibilidade terapêutica.

Jung e a Hipnose

No final do século XIX e início do século XX, a hipnose se caracterizava como um recurso médico importante e especialmente para as escolas médicas francesas – um expoente do uso médico da hipnose foi o médico Jean Martin Charcot que foi professor de Freud e utilizou da hipnose no tratamento da histeria. Nesse período o uso da hipnose clinico da hipnose dava seus primeiros passos, por isso, a hipnose daquele tempo que hoje chamamos de “hipnose clássica” era caracterizada por uma indução relativamente rígida associada a sugestão autoritária. Nesse contexto, as resistências eram reforçadas (pelo autoritarismo) e muitas pessoas não entravam no estado hipnótico pela forma como este era induzido – essas dificuldades associadas com recidivas fizeram Freud abandonar o uso da hipnose, ao passo que desenvolvia a psicanálise – por acreditar que a hipnose não seria eficaz. Essa versão da relação de Freud e a hipnose é bem conhecida – inclusive serviu e ainda serve de preconceito quando se fala de hipnose. Muitos encerram o assunto por aí. Como não é de se estranhar, Jung tinha uma opinião bem diversa da de Freud. Um fato que que geralmente não é comentado é que Jung, ao longo da primeira década do séc.XX, utilizou da hipnose – não só utilizou como também era bom hipnólogo, inclusive ministrou cursos sobre hipnose durante seu período como professor na universidade da Basiléia.

A relação de Jung com a hipnose é geralmente ignorada. Numa carta de 1913 ao dr.Loÿ Jung afirma que,

não abandonei a hipnose por não querer nada com as forças básicas da psique humana, mas porque desejava exatamente lutar aberta e diretamente com elas. Sabendo quais forças atuavam na hipnose, eu a abandonei simplesmente para eliminar todas as vantagens indiretas desse método.(JUNG, 1989,p 256)

Esse trecho é muito importante, pois, Jung reconhecia o mérito da hipnose, mas, como pesquisador não podia aceitar as “vantagens indiretas” da hipnose pois, prejudicava sua compreensão ou estudo dos fenômenos do inconsciente.

Em suas memórias, Jung citou um caso que nos permite pensar de forma mais clara e objetiva relação de Jung com a hipnose. Ele relata a história de uma paciente de cerca de 58 anos, que andava com ajuda de muletas, e que foi para ser hipnotizada por ele. Após, um período de dialogo inicial, ele relata que a paciente entrou em transe sem que ele havia feito qualquer técnica,

Entretanto a situação se tornava embaraçosa. Mais de vinte estudantes assistam a essa demonstração de hipnose.

Quando, ao fim de meia hora, quis despertar a doente, não o consegui. A situação era alarmante e imaginei que talvez tivesse aflorado naquela mulher uma psicose latente. Passaram-se dez minutos e não conseguia acorda-la. Não queria que os estudantes percebessem minha ansiedade. Afinal ela voltou a si atordoada e confusa. Procurei tranquiliza-la: ‘Sou médico, e tudo está bem.’ Então ela gritou ‘Estou curada! ’ Jogando longe de si as muletas pôs-se andar. Senti que ruborizava e disse aos estudantes: ‘Vocês podem ver o que é possível obter pela hipnose. ’ Não tinha, porém, a menor idéia do que se passara.

Essa foi uma das experiências que me incitaram a renunciar a hipnose. Não podia compreender o que realmente ocorrera, mas a mulher se curara verdadeiramente e saiu muito feliz da clínica[1]. Pedi que me desse notícias, pois previa uma recaída ao fim de umas vinte quatro horas. Entretanto, as dores não voltaram e tive que aceitar, apesar de meu cepticismo, o fato de que estava curada.

No primeiro curso de semestre de verão do ano seguinte, ela reapareceu. Queixou-se dessa vez de violentas dores nas costas, que haviam começado pouco antes. Não exclui a hipótese de que se relacionassem com o recomeço do meu curso. Talvez tivesse lido no jornal a notícia de minhas experiências. Perguntei-lhe quando a dor começara e qual fora a causa. Ela não se lembrava do fato e de nada que o explicasse. Finalmente, consegui descobrir que as dores haviam efetivamente começado no dia e na hora em que vira no jornal a notícia de meus cursos. Isso confirmava minha suposição, mas, mas continuava sem compreender o que provocara a cura milagrosa. Hipnotizei-a de novo, ou melhor, ela caiu, como antes, espontaneamente em transe e voltou a si livre das dores.

Depois da consulta, a retive para obter alguns detalhes sobre sua vida. Soube então que tinha um filho débil mental, que estava sob os cuidados do meu departamento. Eu de nada sabia, pois ela usava o nome do segundo marido, e o filho nascera de seu primeiro casamento. Era seu único filho. Naturalmente, ela esperara que fosse talentoso e bem sucedido, e se decepcionara profundamente quando, ainda na infância ele tornou-se presa de uma doença psíquica. Naquele momento eu era um jovem médico e representava tudo que ela desejara pra ele. Dessa forma todos os ambiciosos desejos de mãe heroica que ela acalentava, recaíram sobre mim. Adotou-me então como filho, e anunciou urbi et orbi, sua cura maravilhosa.

Efetivamente, devo agradecer a ela minha fama local de mágico e, como a história logo espalhou-se por toda parte, devo-lhe os primeiros clientes de minha clínica particular. Minha prática terapêutica começou porque uma mãe me pusera em lugar de seu filho, doente mental! Naturalmente expliquei todas essas relações; ela aceitou tudo com compreensão e nunca mais recaiu.

(…)

Quando comecei a trabalhar em minha clínica particular, utilizei a hipnose, mas logo a abandonei por sentir que com ela se tateia na obscuridade. É impossível saber quanto tempo dura um progresso ou uma cura, e eu sempre sentia resistência em agir sem certeza.[2] Não me agradava também decidir acerca do que o paciente deveria fazer[3]. Era bem mais importante descobrir a partir dele em que direção se desenvolveria naturalmente. Utilizei para isso uma minunciosa análise de outras manifestações do inconsciente.(JUNG, 1975, 111-2) (Grifos meus)

Essa citação extensa foi necessária para identificarmos os pontos que levaram a Jung abandonar a hipnose clássica: 1- Não saber como ocorria o processo de cura. 2 – Não se sentir confortável ou ter resistências apenas com o uso da técnica. 3 – Não concordar com a postura autoritária da técnica.

Devemos notar outro aspecto importante, Jung não rejeita a eficácia da hipnose – tanto que podemos ver que na segunda vez, ele continuou utilizando a hipnose, mas, em sua conversa analítica com a mulher ele utiliza da hipnose para tirar a dor das costas. O diálogo e a conscientização feita acerca a história do filho, poderia ser compreendida em termos de sugestão pós-hipnótica.

O abandono da hipnose não representou uma negação, mas, uma opção, uma escolha necessária naquele momento. Posteriormente, os próprios estudos de Jung acerca da dinâmica psíquica e da psique arquetípica oferecem elementos compreender a hipnose e seus processos. Por outro lado, o desenvolvimento da hipnose clínica suprimiu as dificuldades que Jung encontrou em seus dias como hipnólogo. James Hall, que foi proeminente analista junguiano americano, compreendia que,

A hipnose continua a ser um valioso e impressionante instrumento no arsenal do clínico. A futura integração entre as técnicas hipnóticas e a teoria junguiana facilitará ainda mais as aplicações da hipnoterapia no contexto da análise junguiana clássica e da interpretação dos sonhos.

Embora só utilize a hipnoterapia, atualmente, numa pequena porcentagem de casos, não considero seu uso cuidadoso como incompatível com a análise dos sonhos e outras técnicas junguianas tradicionais. Ouso imaginar que o próprio Jung concordaria, se estivesse vivo e consciente dos desenvolvimentos da compreensão da hipnose que ocorreram desde seus primeiros anos de trabalho com Freud. (HALL, 1992, p.156)

Acredito, assim como Hall, que a Hipnose oferece um importante instrumento para o analista junguiano, cujo potencial deveria ser melhor considerado nos meios junguianos.

Pensando a Hipnose

Hipnose ou hipnotismo foi um termo criado no século XIX, pelo médico James Braid(1795-1860) para se referir a um estado de sono artificialmente induzido (hipnos – como referência ao deus grego do sono). Apesar do termo ter sido cunhado no século XIX, o fenômeno hipnótico já era conhecido por muitas culturas antigas já conheciam e tiravam proveito seja para cura, para guerra dentre outros, desse estado psíquico.

Sofia Bauer apresenta uma interessante definição de hipnose, segundo ela

Hipnose é um estado alternativo de consciência ampliada, onde o sujeito permanece acordado todo o tempo, experimentando sensações, sentimentos, talvez tendo imagens, regressões, anestesia, analgesias e outros fenômenos hipnóticos enquanto está nesse estado.

Você permanece mais interno, mais focado, mais acordado. Durante o transe, você vai se desligando das percepções externas e tem uma grande atividade interna, sem perder seu estado de alerta. (BAUER, 2010 p. 17)

Para o leitor o mais exigente a “definição” pode parecer pouco precisa. Isso porque a hipnose é um fenômeno psíquico natural que apenas podemos descrevê-lo de forma mais ou menos precisa, pois, uma definição estrita poderia não contemplar o fenômeno. Hipnose e transe são termos quase que indissociáveis – sendo a hipnose se refere o contexto mais amplo que envolve a relação terapeuta e cliente, a comunicação, a técnica e o transe se refere a experiência individual, particular, que o indivíduo vivência consigo mesmo no estado hipnótico.

Deve-se notar que o estado hipnótico já foi descrito como um “estado alterado de consciência”, mas, por como esse termo poderia passar uma ideia pejorativa, patológica, por isso, Sofia Bauer sabiamente optou por um “estado alternativo de consciência” que soa mais coerente. Sob um ponto de vista junguiano, eu questionaria apenas a ênfase na consciência. Digo isso, pois, não é uma alteração ou estado alternativo apenas da consciência mas, do indivíduo como um todo – há uma mudança na totalidade do indivíduo.

Um dos importantes pesquisadores dos fenômenos hipnóticos foi Pierre Janet (que por sua fez, foi professor de Jung), que desenvolveu conceito de abaissement du niveau mental(abaixamento do nível mental) na tentativa de compreender os fenômenos hipnóticos, apesar deste conceito não corresponder de fato ao processo hipnótico, mas, apenas ao que era observado externamente, foi amplamente utilizado por Jung

para descrever uma condição fronteiriça em que a consciência de determinados conteúdos inconscientes era iminente. Reconhecia-a como um importante estado de condição prévia para a ocorrência de fenômenos psíquicos espontâneos. Daí, muito embora seja normalmente um estado que ocorre involuntariamente (…), também pode ser conscientemente propiciado como fator preparatório para a IMAGINAÇÃO ATIVA. (SAMUELS,et al. 1988, p.17)

Este estado fronteiriço, permeável entre a consciência e o inconsciente, é fundamental para qualquer processo psicoterapêutico, pois, corresponde ao princípio natural de autorregulação psíquica. Podemos perceber este estado de permeabilidade da consciência nos fenômenos de transferência /contratransferência, de projeção na matéria (no caso do uso de técnicas expressivas), na mudança da atitude da consciência no caso da imaginação ativa e da hipnose.

Por isso, o “estado hipnótico” não deve ser compreendido como um estado “apenas produzido” pela hipnose, ou restrito a relação hipnótica, muito pelo contrário ele é natural e entramos nesse estado alternativo, fronteiriço ou intermediário em diversas as situações de nossa vida – quando estamos no cinema, quando dirigimos ou andamos “distraidamente” (absortos em nós mesmos), quando lemos, quando rezamos ou meditamos ou mesmo em nossos relacionamentos ou mesmo nos sintomas neuróticos– possibilitando um diálogo entre a consciência e o inconsciente.

Uma forma de comunicação

Como dissemos anteriormente, o transe hipnótico, isto é, a experiência pessoal vivenciada pelo individuo, é uma experiência natural, resultado da tendência natural de aproximação entre a consciência e o inconsciente, que se caracteriza com a interiorização do foco da atenção.

O caminho a ser percorrido até se chegar a experiência do transe e a sua manutenção é chamado de indução. Poderíamos dizer que a indução é o processo no qual o hipnoterapeuta reduz as defesas do ego do paciente – internas e externas – possibilitando que se estabeleça um temenos interior, um espaço de protegido na relação do indivíduo consigo mesmo, possibilitando que ocorram as mudanças necessárias. Geralmente, a indução “formal” é compreendida em três etapas: absorção, ratificação e eliciação. A absorção corresponderia a primeira etapa do processo, onde o hipnoterapeuta auxiliaria ao cliente no seu processo de interiorização, por meio de uma linguagem adequada, facilitando que o indivíduo possa se permitir entrar no estado hipnótico; a ratificação seria um momento onde o hipnoterapeuta descreveria ao cliente as mudanças que são perceptíveis nesse estado, de tal forma, que conscientemente o cliente se permita ficar um pouco mais nesse estado e aprofundar; na eliciação é onde por meio de metáforas ou técnicas busca-se atingir propriamente as mudanças esperadas.

Vale a pena lembrar que Milton Erickson não compreendia a indução como um ritual, mas, antes como uma forma de comunicação especial e atenta as peculiaridades do cliente. Para tanto, desenvolveu e aperfeiçoou vários elementos de uma comunicação eficaz como p.ex. tom de voz, truísmos, pressuposições, injunções simbólicas, dissociação, as categorias intrapsíquicas e dentre outras. Inclusive em suas últimas décadas Erickson praticamente não utilizou induções formais, mas, utilizava um diálogo hipnótico.

A comunicação é fundamental seja na indução de um transe, na imaginação ativa, ao interpretar um sonho ou mesmo para acolher o paciente de forma adequada sem elevar resistências. Devemos notar que um dos aspectos da teoria dos tipos psicológicos passa pela comunicação, isto é, compreendendo a tipologia de um indivíduo poderemos não só compreender como o indivíduo se posiciona em relação a sua realidade, mas, como podemos dialogar com o cliente de forma mais adequada. Acredito que tanto a indução formal quando hipnose como uma forma de comunicação igualmente rica que oferece a possibilidade contribuir com o processo terapêutico de nossos analisandos ou clientes.

Hipnose na Análise

A Hipnose é uma ferramenta poderosa, cuja eficácia bem conhecida na literatura. Em algumas situações a hipnose é capaz de rapidamente atingir o resultado esperado pelo paciente, seja na mudança de alguns comportamentos, seja na resolução de fobias e transtorno de ansiedade dentre outros – com resultados permanentes. A hipnose catalisa os processos inconscientes, propiciando uma elaboração simbólica que, por outro meio, poderia demorar muito mais. Quando a necessidade do indivíduo requer uma resposta a curto prazo (como p.ex, um vestibulando, uma pessoa com transtorno de pânico, ou numa situação que prejudique seu trabalho) o uso da hipnose pode ser não só bem-vindo, mas, desejável. Jung dizia que “todo procedimento é bom quando ele ajuda. Por isso aceito qualquer procedimento de sugestão(…) “A truth is truth, when it Works (uma verdade é uma verdade quando funciona”). (JUNG 1989, p. 248)

Acredito que a hipnose propicie uma relação do indivíduo com o inconsciente que, no processo analítico, pode favorecer ao processo – seja por criar uma segurança para que o ego se relacione com os conteúdos inconscientes, ou por favorecer o surgimento de imagens/símbolos a partir do transe. Penso, quando o cliente relata espontaneamente essas imagens é importante integra-las, tal qual a uma imagem de um sonho.

O uso da hipnose não é diferente do feito com técnicas expressivas (arteterapia, sandplay dentre outras técnicas). O fato mais importante é compreendermos junto com o paciente o que seria eficaz para ele. No Brasil, temos uma tendência em associar(em alguns meios “quase” identificar) a prática junguiana com as técnicas expressivas, mesmo a imaginação ativa (que discutiremos em outro texto) ocupa um espaço menor entre os junguianos.

Acredito que aproximação e diálogo entre a abordagem junguiana e a hipnoterapia seria grande proveito. Este é o primeiro texto que penso em produzir com o intuito de facilitar este dialogo e reduzir o preconceito (que ainda vejo e penso ser grande entre os psicólogos em relação a hipnose).

Em breve, penso em escrever sobre símbolos e metáforas e outros temas que contribuam com o dialogo “Jung-Erickson”

 

Referências Bibliográficas

BAUER, S. Manual de Hipnoterapia Ericksoniana, Rio de Janeiro: Wak Editora, 2010.

JUNG, Carl Gustav, Memórias Sonhos e Reflexões, Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1975.

JUNG, C.G. Freud e a Psicanálise. Petrópolis: Vozes, 1989.

HALL, J – A experiência junguiana: análise e individuação. São Paulo, Cultrix, 1986.

SAMUELS, Andrew; SHORTER, Bani; PLAUT, Fred. Dicionário Crítico de Análise Junguiana. RJ: Imago, 1988.

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Fabricio Fonseca Moraes (CRP 16/1257)

Psicólogo Clínico de Orientação Junguiana, Especialista em Teoria e Prática Junguiana(UVA/RJ), Especialista em Psicologia Clínica e da Família (Saberes, ES). Membro da International Association for Jungian Studies(IAJS). Formação em Hipnose Ericksoniana(Em curso). Coordenador do “Grupo Aion – Estudos Junguianos”  Atua em consultório particular em Vitória desde 2003.

Contato: 27 – 99316-6985. /e-mail:fabriciomoraes@psicologiaanalitica.com.br/Twitter:@FabricioMoraes

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Evento: CONGRESSO NACIONAL “CLÍNICA JUNGUIANA E ARTETERAPIA: MITOS E TIPOS”

CONGRESSO DE CLÍNICA JUNGUIANA E ARTETERAPIA: MITOS E TIPOS
QUANDO
: Maio, dia 21,22 e 23 de Maio no Rio de Janeiro.
COMO SE INSCREVER: no site www.praticajunguiana.com  pelo email: praticajunguiana@gmail.com .
LOCAL: Universidade Veiga de Almeida.

INSTITUIÇÕES NA ORGANIZAÇÃO: SBPA – RJ, participação de membros da SBPA – SP; Museu de Imagens do Inconsciente; Terapias Expressivas – UFF e Palestrantes de Mitologias diversas e de Tipos Psicolológicos, além de curso introdutório de Psicologia Analítica. Arteterapia e leitura de imagens. Valores especiais para estudantes em geral, e membros da UBAAT. Apoio: Editora Paulus.
VALORES: As modalidades e os valores de inscrição são os seguintes:
Profissionais – R$260,00 até 20 de Abril e R$360,00 até o dia do congresso
Profissionais da UBAAT – AARJ – R$ 200,00 até 20 de Abril e R$ 320,00 até o dia do congresso
Estudantes de graduação e de pós-graduação – R$180,00 até 20 de Abril e 260,00 até o dia do congresso
Descontos de estudantes da UBAAT – AARJ e Descontos de alunos de graduação e pós-graduação da Universidade Veiga de Almeida; da FAMATH, alunos do curso de Terapia Expressivas – UFF e estagiarios oficiais da Casa das Palmeiras e do Museu de Imagens do inconsciente – R$160,00 até 20 de Abril e 240,00 até o dia do congresso.

Um Minicurso – R$90,00 até 20 de Abril e R$140,00 até o dia do congresso
Desconto para quem vai fazer 03 Minicursos: 200,00 e 250,00 no dia do congresso.

EM BREVE: nome de Palestrantes confirmados!
INSCRIÇÃO DE TRABALHOS: LINHAS TEMÁTICAS
Clínica Junguiana: supervisão e formação
Psicologia Junguiana e Tipos Psicológicos
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O tempo e Maya : Algumas Reflexões sobre o Tempo na Psicoterapia a partir de um conto Hindu

(23 de março de 2015)

Nota: Este texto foi publicado pela primeira vez com o título “O tempo na Psicoterapia: Algumas Reflexões sobre o Tempo a partir de um conto Hindu” em 10 de setembro de 2012. Como o tema do tempo retornou as discussões do grupo Aion, resolvi revisar o texto que culminou em muitas mudanças no texto original(que foi substituído no site).

O tempo é uma questão importante para a psicoterapia. Seja por parte do paciente que, muitas vezes impaciente, questiona o acerca de quanto tempo durará a psicoterapia/análise. Por outro, psicoterapeutas iniciantes se cobram por resultados e ficam angustiados com o tempo, pois, esperam o resultado para se sentirem mais confiantes. Compreender e lidar com o tempo é uma tarefa fundamental para o psicoterapeuta.

Uma das dificuldades para lidarmos com o tempo é que em nosso idioma temos apenas uma palavra para descreve-lo. Acabamos flexionando o tempo em expressões como “o tempo Deus”, mas, que ainda é insuficiente para nos dar mais perspectivas acerca do tempo. No grego antigo haviam três possibilidades de pensar o tempo o Chronos, o kairós e o aion. O Cronos seria o tempo sequencial, o tempo associado a métrica, medida, a linearidade do inicio meio e fim – poderíamos dizer, que o tempo cronos é o tempo associado aos processos da consciência, que também se caracteriza por criar um elo sequencial entre os eventos possibilitando a percepção de continuidade. O tempo Kairós é associado ao tempo oportuno, não representa um período de tempo, mas, um momento significativo – poderíamos pensar o Kairós associado a sincronicidade. O Aion se remete ao tempo que não pode ser mensurado, ao tempo sagrado, mítico, intimamente relacionado atemporalidade, ao eterno – o Aion é o tempo do inconsciente.

Acredito que seria interessante ampliarmos a compreensão acerca do tempo pensando um pouco acerca do conceito hindu de maya. Para nos aproximarmos desse conceito iremos utilizar um pequeno conto hindu narrado pelo Mircea Eliade

Um asceta ilustre chamado Nârada, tendo obtido a graça de Visnu pelas suas inúmeras austeridades, vê aparecer-lhe o deus, o qual lhe promete cumprir qualquer desejo por ele emitido. “Mostra-me a força mágica da tua mâyâ” — pede-lhe Nârada. Visnu acede e faz-lhe sinal para que o siga. Pouco tempo depois, tendo chegado a um caminho deserto e ensolarado, sentindo sede, Visnu pede-lhe para andar umas centenas de metros até uma pequena aldeia que se avista e trazer-lhe água. Nârada precipita-se e bate à porta da primeira casa que encontra. Uma bela rapariga abre-lhe a porta. O asceta olha-a demoradamente e esquece o motivo que ali o levou. Entra na casa e os pais da jovem recebem-no com o respeito devido a um santo. O tempo passa. Nârada acaba por casar com a rapariga e conhece as alegrias do casamento e a  duração de uma vida de camponês. Passam-se doze anos: Nârada tem agora três filhos e após a morte do sogro torna-se proprietário da quinta. Mas no fim do décimo segundo ano, chuvas torrenciais acabam por inundar a região. Numa só noite os rebanhos perecem afogados e a casa desmorona-se. Segurando com uma das mãos a mulher, com a outra dois filhos e levando o mais pequeno ao ombro, Nârada caminha com dificuldade através da água. Mas o fardo é por demais pesado.

Escorregando, o pequeno cai na água. Nârada larga os outros dois e faz tudo para o encontrar. Demasiado tarde: a corrente levou-o para longe. Enquanto procurou o mais pequeno os outros desapareceram tragados pelas águas; pouco tempo depois a mulher tem a mesma sorte. O próprio Nârada cai e a corrente arrasta-o, inconsciente como um pedaço de madeira. Quando desperta atirado sobre uma rocha, lembra-se das suas infelicidades e rompe em soluços. Mas, de repente, ouve uma voz familiar: “Filho, onde está a água que devias trazer-me? Espero-te há mais de meia-hora!” Nârada volta a cabeça e olha. Em lugar da cheia que tudo destruíra, vê campos desertos, brilhando ao sol. “Compreendes agora o segredo do meu mâyâ?” —pergunta-lhe o deus.

Evidentemente que Nârada não podia afirmar que tinha compreendido tudo; mas aprendera uma coisa essencial: sabia agora que a Mâyâ cósmica de Visnu se manifesta através do tempo.(ELIADE, 1978, p.69-70)

Neste conto, ao ensinar sobre sua Maya cósmica, Visnu ensina acerca do tempo e da existência. Todo o período de 12 anos experimentado por Narada, não passou de poucos minutos para Visnu, toda a experiência de vida de Narada, se dissolveu. A maya de Visnu se manifesta no tempo e na experiência da realidade. Acerca da Maya Heinrich Zimmer comenta

O substantivo  mâyâ relaciona-se etimológicamente com ´medida´. É formado pela raiz mâ, que significa medir ou traçar (como por exemplo, a planta de uma construção ou esboço de um desenho), produzir, dar forma ou criar,  revelar.Mâyâ é a medição, criação, ou manifestação das formas; é qualquer ilusão, artificio, ilusionismo, fraude, embuste, sortilégio ou obra de feitiçaria; aparição ou imagem ilusória, fantasmagoria, ilusão de ótica; é também qualquer estratagema diplomático ou artifício político cuja a intenção seja enganar. A mâyâ dos deuses é o poder que têm de assumir diversas formas, exibindo, segundo sua vontade, vários aspectos de sua essência sutil. Mas são, os próprios deuses, a produção de uma mâyâ maior: a espontânea autotransformação de uma substância de origem indiferenciada, divina e onigeratriz. Essa mâyâ maior não produz apenas os deuses, mas o universo em que atuam. (…)

Mâyâ é a Existência: tanto o mundo compreendido por nossa percepção quanto nós próprios que, inseridos nesse meio que se expande e dissolve, também nos desenvolvemos e dissolvemos.(…)

O ego é enredado numa teia num estranho casulo: ´tudo isso à minha volta´ e ´minha própria existência´ – experiência externa e interna – são a urdidura e a trama do tecido sutil. (…) Mâyâ – o mundo, a vida, o ego, aos quais nos agarramos – é fugaz e evanescente como a nuvem e  a névoa. (ZIMMER, 1989, p. 30-1)

Maya é um conceito ou ideia complicado para nós ocidentais.  A tradução mais utilizada é a de “ilusão”, mas, esta não deve ser vista como algo negativo, pois, indica a dimensão da aparência que proporciona delimitações, formas, que nos permitem a experiência da existência. Maya revela a transformação, transitoriedade – por isso mesmo, Zimmer aponta sua fugacidade. Assim, que os deuses se manifestam no mundo dos homens através de sua Maya, isto é, seus inúmeros avatares , que são constituem uma revelação do parcial do deus total. Assim, a Maya nos confronta com o que é parcial e total, aparente e oculto, perene e efêmero. Nosso mundo contemporâneo se tornou escravo do tempo do tempo cronológico, dos 12 anos vividos por Narada, onde, perdendo o contato com a realidade supraordenada, com o tempo fora do tempo, com o tempo mítico, dos sonhos, do sagrado. Devemos frisar que não estamos defendendo concepção religiosa a falar do tempo sagrado mas, apontando que essa dimensão do sagrado e do mito interferem diretamente em nossa psique, pois, estão na mesma ordem da dinâmica do inconsciente.

O tempo efetivo para o desenvolvimento da análise é o tempo do inconsciente. Contudo, não devemos encarar esse fato como se fosse algo extremamente longo, pois, na verdade, a disponibilidade da consciência em lidar ou aceitar os conteúdo do inconsciente também influencia bastante o processo terapeutico. Por mais que existam cobranças acerca dos “meses” ou “anos” de análise/terapia, esse tempo cronológico ou do calendário não afeta o tempo do inconsciente.

O tempo do inconsciente é compreendido como atemporal, ou um tempo fora do tempo. Isto porque as categorias que utilizamos conscientemente não se aplicam ao inconsciente. O passado, presente e futuro (como uma tendência para o futuro) se acham unidos, indistintamente. Devemos ter em vista os complexos ideoafetivos, entorno dos quais nossa história pessoal se organiza, mantém os aspectos mais importantes (positivos ou negativos) ativos e atualizados. Desta forma, elementos da infância com forte carga emocional podem interferir na vida de um adulto ou idoso. Não é algo do passado que afeta, mas, desde o passado que afeta o individuo. A esse respeito Jung afirmou

A verdadeira causa da neurose está no hoje, pois ela existe no presente. Não é de forma alguma um caput mortuum que aqui se encontra, vinda do passado, mas é nutrida diariamente e, por assim dizer, sempre de novo gerada. Somente no hoje e não no ontem será “curada” a neurose. Pelo fato de nos defrontrarmos hoje com o conflito neurótico, a digressão histórica é um rodeio, quando não um desvio, a digressão para milhares de possibilidades de fantasias obscenas ou para desejos infantis não realizados é mero pretexto para fugir do essencial. (JUNG, 2000, p.161-2)

Algumas pessoas tentam determinar o “tempo do sintoma”, isto é, o momento histórico no qual uma possível causa do sintoma tenha ocorrido, como se isso fosse determinante para a cura. Como dissemos acima, o tempo do inconsciente é diferente do tempo do cronológico da vida do sujeito, os acontecimentos passados nos oferecem pistas(muitas vezes valiosas). Mas, não passam de pistas. Descobrir o evento que detonou um crise, nos ajuda a compreender, mas, sem uma mudança de vida, vira apenas um exercício intelectual. Uma maya – uma ilusão- que nos permite vislumbrar um detalhe, mas, não o todo do fenômeno.

Quando falamos do tempo associado ao sintoma, acredito que deveríamos compreendo-lo não termos históricos mas, em termos de mito, isto é, do “mito pessoal” de cada individuo. Mircea Eliade definia o mito como um modelo exemplar, uma referência da daria sentido e legitimidade as ações, segundo o mesmo

O mito conta uma história sagrada, quer dizer, um acontecimento primordial que teve lugar no começo do Tempo, ab initio. Mas contar uma história sagrada equivale a revelar um mistério, pois as personagens do mito não são seres humanos: são deuses ou Heróis civilizadores. Por esta razão suas gesta constituem mistérios: o homem não poderia conhecê-los se não lhe fossem revelados. O mito é pois a história do que se passou in illo tempore, a narração daquilo que os deuses ou os Seres divinos fizeram no começo do Tempo. “Dizer” um mito é proclamar o que se passou ab origine. Uma vez “dito”, quer dizer, revelado, o mito torna-se verdade apodítica: funda a verdade absoluta. “É assim porque foi dito que é assim”, declaram os esquimós netsilik a fim de justificar a validade de sua história sagrada e suas tradições religiosas. O mito proclama a aparição de uma nova “situação” cósmica ou de um acontecimento primordial. Portanto, é sempre a narração de uma “criação”: conta se como qualquer coisa foi efetuada, começou a ser. É por isso que o mito é solidário da ontologia: só fala das realidades, do que aconteceu realmente, do que se manifestou plenamente. (Eliade, 2001, p.84)

O mito pessoal revela a nossa “verdade verdadeira”. A história que nos constitui e, desde sempre, e nos possibilita ser quem somos, por isso, para Jung o sintoma não ocultava, mas, em sua própria linguagem revelava a história significativa e simbólica do sujeito. Ela não está encerrada no passado distante da infância, mas, está no hoje. É um modelo em torno do qual nos orientamos e nossas ações reatualizam este mito, o modelo exemplar que se coloca no hoje, desde aquele tempo. Não é uma repetição vazia ao passado, mas, um movimento que resgata a vida do individuo desde o passado, que se encontra vivo no presente.

Trata-se, em suma, de um regresso ao Tempo de origem, cujo fim terapêutico é começar outra vez a existência, nascer (simbolicamente) de novo. A concepção subjacente a esses rituais de cura parece ser a seguinte: a Vida não pode ser reparada, mas somente recriada pela repetição simbólica da cosmogonia, pois, como já dissemos, a cosmogonia é o modelo exemplar de toda criação. (Eliade, 2001, p. 74 – grifos do autor)

O passado não pode ser reparado ou modificado, mas, uma vez que o mito (pessoal) é integrado torna-se possível recriação, uma ressignificação da experiência da realidade. O tempo de assimilação e ressignificação vai variar de individuo para individuo. Assim, julgar o “tempo de terapia” apenas pelo calendário não só equivocado como é injusto com cada individuo. Apesar do tempo ser um fator importante, não é ele que vai determinar o avanço da psicoterapia. Isso exige serenidade do terapeuta tanto para aceitar o tempo de cada um como lidar com as cobranças em função do tempo.

A particularidade do tempo de cada um é um aspecto de sua realidade psíquica. Quando estão muito dissociadas de seu mundo interior algumas pessoas não conseguem se compreender em seu processo de desenvolvimento. Isto é, aprisionadas na perspectiva seu mito pessoal, não conseguem se perceber em sua própria história, ignorando muitas de suas realizações. Isso se reflete na terapia como a dificuldade do paciente em perceber as mudanças que lhe ocorrem ao longo do processo terapêutico, julgando todo o processo pelas dificuldades que enfrentam no “momento atual” da terapia, afirmando “continuam no mesmo lugar”.  A dificuldade de integrar o “passado e presente” implica na dificuldade se criar o futuro – isto é, de se permitir uma nova possibilidade. Seu mito pessoal, torna-se como um labirinto. Assim, se sentem continuamente dependentes, temerosos ou fragilizados frente aos novos desafios da vida. Somente com a serenidade e paciência, o analista, poderá segurar pelo tempo necessário o fio de Ariadne que conduzirá o paciente para fora de seu próprio labirinto.

O tempo é maya, somente com a compreensão de que o tempo da realidade psíquica de cada um é impar, a transformação pode acontecer. O tempo é maya, não no sentido comum de “ilusão”, mas, da existência que se transforma. Compreender o tempo na psicoterapia como uma das faces do processo contínuo de vir-a-ser, é um passo para integrarmos nossa própria maya.

Referências bibliográficas

ELIADE, M. Imagens e Símbolos, Lisboa:Ed. Arcádia, 1978.

ELIADE M, O Sagrado e o Profano, São Paulo: Martins Fontes, 2001

JUNG, Civilização em Transição,Petrópolis: Vozes, 2000.

ZIMMER, H. Mitos e Símbolos na Arte e na Cultura da Índia, São Paulo:Ed. Palas Athena, 1989.

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Fabricio Fonseca Moraes (CRP 16/1257)

Psicólogo Clínico de Orientação Junguiana, Especialista em Teoria e Prática Junguiana(UVA/RJ), Especialista em Psicologia Clínica e da Família (Saberes, ES). Membro da International Association for Jungian Studies(IAJS). Formação em Hipnose Ericksoniana(Em curso). Coordenador do “Grupo Aion – Estudos Junguianos”  Atua em consultório particular em Vitória desde 2003.

Contato: 27 – 9316-6985. /e-mail: fabriciomoraes@yahoo.com.br/ Twitter:@FabricioMoraes

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Considerações Gerais sobre “Sintoma” na Psicologia Analítica

Em psicologia analítica chamamos de sintoma toda manifestação do inconsciente que possa perturbar a atividade da consciência, como um sonho, pensamentos, reações psicossomáticas, lapsos de fala, dentre outros. Apesar de ser mais comum relacionamos os sintomas a uma psicopatologia, os sintomas são expressões ou funções naturais que assumem um outro significado, gerando instabilidade ao Ego, que é percebida como dor, sofrimento, ansiedade, dentre outras.

Jung compreendia que o sintoma neurótico era um componente fundamental da atividade autorregulatória da psique. Ou seja, a psique produziria meios para se reorientar, os sintomas seriam um desses meios. Contudo, por ser uma atividade própria de cada indivíduo, o sintoma refletiria a existência do individuo – por mais que os sintomas pudessem ser similares, deveriam ser compreendidos individualmente, como um caso único. De tal forma que o que poderia ser um sintoma neurótico para um indivíduo, não seria para outro. Por exemplo, para um indivíduo o habito de limpeza pode ser uma característica pessoal, para outro o mesmo habito pode ser um sintoma “obsessivo-compulsivo”. A diferença estaria no prejuízo que o indivíduo tem com essa atividade, como não conseguir cumprir suas obrigações por ter de limpar ou organizar seu ambiente, ou mesmo ter problemas de relacionamento por executar exageradamente tais atividades. Segundo Jung,

(…)O sintoma é como que o broto que surge na superfície da terra, mas a planta mesma se assemelha a um extenso rizoma subterrâneo (raizame). Este rizoma é o conteúdo da neurose, a terra nutriz dos complexos, dos sintomas e dos sonhos. Temos boas razões, inclusive, para supor que os sonhos refletem com fidelidade os processos subterrâneos da psique. E se conseguirmos penetrar no rizoma, teremos alcançado, literalmente, a “raiz” da enfermidade. (JUNG, 1999. p.28)

Desta forma, Jung não enfocava o sintoma em si, na verdade, pouco ou quase nada ele escreveu sobre sintomas ou mesmo sobre a “natureza das neuroses”, isto porque, Jung não valorizava a doença, pois, era enfático ao afirmar “Prefiro compreender as pessoas a partir da saúde” (JUNG,1989, p.325), isso significava compreender o indivíduo em sua totalidade, sem reduzi-lo ao aspecto doentio. Sob certo aspecto, isso significava dignificar a vida e o sofrimento humano, pois, o sofrimento tinha significa e função e deveria ser compreendido a partir de seu objetivo, não apenas por sua causa.

Por representar a complexidade da existência humana, Jung situava a neurose (e, assim, o sintoma) associado aos processos adaptativos. Pois,

Nosso intento é compreender a vida da melhor maneira possível, tal como ela se manifesta na alma humana. A lição que tiramos desse conhecimento — e esta é minha sincera esperança — não deverá petrificar-se sob a forma de uma teoria intelectual, mas deverá tornar-se um instrumento de trabalho, que aperfeiçoará suas propriedades pela aplicação prática, de modo a poder cumprir a sua finalidade da melhor maneira possível. Esse intento consiste na adaptação mais adequada do modo de levar a vida humana; e essa adaptação ocorre em dois sentidos distintos (pois a doença é adaptação reduzida). O homem deve ser levado a adaptar-se em dois sentidos diferentes, tanto à vida exterior — família, profissão, sociedade — quanto às exigências vitais de sua própria natureza. Se houve negligência em relação a qualquer uma dessas necessidades, poderá surgir a doença. Ainda que uma pessoa, cuja falta de adaptação atinja grau mais elevado, se torne doente e por isso também acabe fracassando na vida exterior, nem por isso todos se tornam doentes por não estarem à altura das exigências da vida exterior, mas sim por não terem sabido valer-se de sua falta de adaptação externa para conseguir abrir caminho para o seu desenvolvimento pessoal e mais íntimo. Compreende-se então facilmente como devem ser diferentes as formulações psicológicas, para que possam ser aplicadas a essas diferenças diametralmente opostas. Nossa psicologia examina as razões que provocam a diminuição da capacidade de adaptar-se e assim causam a doença.(JUNG, 2006, p. 97-8)

Ao considerar a doença como uma falha no processo adaptativo (interno ou externo), Jung buscou sanar uma falha comum nas psicoterapias que tiveram como base a prática médica, marcadas por sua origem que era a ênfase na doença e foco no combate ao sintoma.

A psicoterapia também começou combatendo o sintoma, como a medicina de um modo geral.(…) Mas aí ela percebeu, que o combate ao sintoma ou – como passou a chamar-se agora – a análise dos sintomas, era incompleta, era preciso tratar o homem psíquico inteiro. (JUNG,1999b, 85-6)

Jung inaugura uma perspectiva na qual o sintoma não deve ser combatido, mas, estudado. O sintoma é a expressão da vida psíquica buscando se reorganizar, isto é, o sintoma é uma expressão da vida, da autorregulação da psique. O sintoma neurótico era uma parte viva, atuante e cheia de significado, assim, compreendido como um símbolo vivo e natural.

Ao identificar o sintoma como símbolo, Jung oferece uma mudança importante na perspectiva da compreensão da dinâmica psíquica, pois, o símbolo é por natureza integrador, integrando as instâncias psíquicas tanto psique – corpo, quanto consciente – inconsciente. O símbolo/sintoma é um terceiro elemento nessas relações, possibilitando a integração dos sistemas. A neurose é compreendida uma divisão interna, o sintoma, por sua vez, a parte perceptível da neurose, a tentativa de superar essa divisão. Desde modo, Jung assume uma postura que diferia de seus pares em sua época ao afirmar,

Não se deveria procurar saber como liquidar uma neurose, mas informar-se sobre o que ela significa, o que ela ensina, qual sua finalidade e sentido. Deveríamos aprender a ser-lhe gratos, caso contrário teremos um desencontro com ela e teremos perdido a oportunidade de conhecer quem somos. Uma neurose estará realmente “liquidada” quando tiver liquidado a falsa atitude do eu. Não é ela que é curada, mas ela que nos cura. A pessoa está doente e a doença é uma tentativa da natureza de curá-la. (JUNG, 2000, p. 160-1)

A confiança no inconsciente e na vontade da vida em viver são marcas características da compreensão junguiana acerca do adoecimento. Pois, não basta identificar ou classificar a doença/sintoma é necessário perceber a sua função na vida do indivíduo, ou melhor, o seu papel no processo de desenvolvimento, isto é, no processo de individuação. Assim, sintoma se torna indicativo importante para onde o processo deve seguir. O sofrimento neurótico, a dor, se baseia na dificuldade do indivíduo em confrontar-se com o seu próprio processo de individuação, com seu vir-a-ser. O desafio maior do doente é se colocar diante do futuro, abrindo-se ao novo, contudo, a tendência do ego é o fechamento, se apegando ao que é conhecido, supostamente seguro tentando se prender com todas as suas forças ao um passado em que ele acredita que foi “bom” ou “melhor” que o momento atual. Essa negação em relação ao fluxo da vida, que sempre aponta em direção ao futuro, fortalece o sintoma. Pois,

Na verdade, a neurose contém a psique da pessoa ou, ao menos, parte muito importante dela. (…) pois, na neurose está um pedaço ainda não desenvolvido da personalidade, parte precisa da psique sem a qual o homem está condenado a resignação, amargura e outras coisas hostis a vida. (JUNG, 2000, p. 158)

O sintoma ou neurose é de vital importância para o indivíduo e sua supressão quer por técnicas terapêuticas ou mesmo por medicações pode aliviar a dor, o sofrimento ou ansiedade e tornar o indivíduo “produtivo” mas, não restitui o sentido da vida. Haverá sempre uma sombra que rondará o individuo, a sombra da vida não vivida. De fato, a função autorregulatória da psique visa não o “ vida produtiva” como determinada em nossa sociedade capitalista, mas, a vida significativa, simbólica – notadamente marcada pela abertura ao futuro e pela segurança pautada na experiência interior (e não no ego). O sentido é delimitado pelo devir e não pelo passado.

A integração do sintoma é obtida com o fim da unilateralidade da consciência, que pode ser compreendida como uma situação onde o ego “acredita ser apenas aquilo que gostaria de saber a respeito de si mesmo” (JUNG, 2000a, p. 145), como consequência imediata, ocorre uma ampliação da consciência, possibilitando que o faça novas escolhas possibilitando o desenvolvimento psíquico que havia sido impedido. É claro, que sempre há a possibilidade do Ego, temeroso, se apegar ao medo, a segurança fictícia do passado e se recusar a abertura, o desenvolvimento e a saúde. Mesmo sob essas circunstancias a vida interior, desconectada do ego adoecido, busca e se impõe até mesmo através de símbolos e pensamentos de morte. A necessidade de ir a adiante, uma nova etapa deve ser começada, sustenta o conflito, isto é, o sintoma. O movimento que visa reintegrar a psique pode ser vivido muito sofrimento, como perda ou despedaçamento – isto, tomando como ponto de vista, o apego infantil e desesperado do Ego – pois, o Self “que incita a este movimento para diante, e, se necessário, o realiza com força inexorável”. (NEUMANN, 2000, p.228). Esse é o sofrimento é descrito muitas vezes como “crise de individuação”. O sintoma, em sua ambiguidade, sempre aponta, por um lado, para a neurose, por outro, para a individuação.

Jung, O DESENVOLVIMENTO DA PERSONALIDADE, Petrópolis: Vozes, 2006

JUNG, Civilização em Transição,Petrópolis: Vozes, 2000.

JUNG, Natureza da Psique, Petropolis: Vozes, 2000ª.

JUNG, C.G. Freud e a Psicanálise. Petrópolis: Vozes, 1989.

JUNG, C.G. Psicologia da Religião. Petrópolis: Vozes, 1999a

JUNG, C.G. A Prática da Psicoterapia. Petrópolis: Vozes, 1999b

NEUMANN, E., O Medo do Feminino – E outros ensaios sobre a psicologia feminina, São Paulo: Paulus, 2000.

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Fabricio Fonseca Moraes (CRP 16/1257)

Psicólogo Clínico de Orientação Junguiana, Especialista em Teoria e Prática Junguiana(UVA/RJ), Especialista em Psicologia Clínica e da Família (Saberes, ES). Membro da International Association for Jungian Studies(IAJS). Formação em Hipnose Ericksoniana(Em curso). Coordenador do “Grupo Aion – Estudos Junguianos”  Atua em consultório particular em Vitória desde 2003.

Contato: 27 – 9316-6985. /e-mail: fabriciomoraes@yahoo.com.br/ Twitter:@FabricioMoraes

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Acompanhamento Terapêutico na abordagem Junguiana : Símbolos e Reflexões

(Publicado no site em 05 de julho de 2013)

Kelly Guimarães Tristão

Psicologa Clĩnica Junguiana – CRP 16/1498

Mestre em Psicologia UFES

Especialista em Teoria e Prática Junguiana- UVA/RJ

Especialista em Psicologia Clĩnica e da Família -Saberes/ES

Este texto corresponde a uma parte da monografia “Acompanhamento Terapeutico a pacientes psiquiátricos na abordagem junguiana” apresentada ao Programa de Pós-Graduação — Especialização lato sensu em “Teoria e Prática Junguiana” da Universidade Veiga de Almeida – RJ, como requisito obrigatório para a obtenção do certificado, em 2008, sob a orientação da Prof. Carla Maria Portella Bezerra.

Neste fragmento apresentamos o capitulo 3 e a Conclusão.

“ 3. O SIMBOLISMO DO ANDAR

3.1. A experiência do andar

Andar é uma experiência humana por excelência. O andar se configura como um dos aspectos fundamentais no processo de “torna-se homem”. A postura ereta foi uma adaptação necessária ao bipedismo (o movimento de andar sobre os dois pés), que possibilitou que o homem “liberasse” suas mãos para outras ações, diferenciando-o mais dos demais animais.

A aquisição do andar bípede é um marco em nossa espécie, que ao longo de nossa evolução foi sendo notada pelas migrações que levaram nossa espécie a se espalhar por todo mundo.

O andar bípede imprimiu em nossa constituição essa tendência ao movimento ereto, essa característica é percebida como o reflexo de marcha na criança. Talvez pudéssemos dizer que a experiência do andar

[…] arquétipos que poderíamos chamar de arquétipos de transformação. Estes não são personalidades, mas sim situações típicas, lugares, meios, caminhos, etc, simbolizando cada qual um tipo de transformação. Tal como as personalidades, estes arquétipos também são símbolos verdadeiros e genuínos que não podemos interpretar exaustivamente, nem como σηµεϊα (sinais), nem como alegorias. São símbolos genuínos na medida em que eles são ambíguos, cheios de pressentimentos e, em última análise, inesgotáveis (JUNG, 2002, p. 47).

Esses arquétipos de transformação possibilitam a passagem da energia de uma forma de manifestação para a outra. Isto é, esses arquetípicos possibilitam que a energia psíquica retida em um aspecto da vida psíquica seja redistribuída, favorecendo a mudança de atitude da consciência. Tomemos como exemplo um indivíduo com fixação por trabalho ou dinheiro; em momentos como nascimentos, morte ou mesmo numa conversão religiosa pode ser constelado nessa pessoa tais arquétipos de transformação, possibilitando que esse indivíduo tenha sua energia deslocada de modo que possa equilibrar seu foco de atenção, isto é, dividindo seu interesse entre o trabalho, família ou espiritualidade.

A constelação ou evocação dos arquétipos não ocorre de forma espontânea por si mesma,

[…] a evocação dos arquétipos e a correlativa liberação de desenvolvimentos psíquicos latentes não são processos apenas intrapsíquicos; eles ocorrem num campo arquetípico que abrange o dentro e o fora, e que inclui sempre, e pressupõe, um estímulo interior – um fator proveniente do mundo. […] Quando dizemos que um arquétipo é “ligado” por evocação, queremos dizer que a aptidão arquetípica da psique precisa ser liberada por um fator correspondente no mundo (NEUMANN, 1991, p.68).

A evocação dos arquétipos ocorre pela correspondência existente entre o arquétipo e o fenômeno que o constelará. Dessa forma, sua ativação se dá por um elemento que é familiar, isto é, que lhe é próprio. Por exemplo, o arquétipo materno é ativado ou evocado pela presença de uma criança ou de uma atitude infantil. A imagem de criança ou da atitude infantil são elementos presentes em toda história humana – por mais que o conceito de infância seja um fenômeno cultural, a criança em si subjaz a todo processo cultural. O mundo natural é o mundo dos arquétipos, é nele que os arquétipos encontram sua atualização e se mantém vivos, pois as mesmas situações que levaram à formação dos arquétipos estão presentes e se impõem ao homem contemporâneo. A forma de manifestação mudou, mas sua essência é a mesma.

Os arquétipos, de forma geral, não são ativados isoladamente, mas possuem uma certa inter-relação e muitas vezes são constelados como um sistema. Isto é, quando frente a uma situação arquetípica há uma tendência à constelação de arquétipos correspondentes. Assim, numa dada situação, podem ser ativados um ou mais arquétipos que possuam certa identidade, a tal ponto de se ativarem mutuamente formando um sistema arquetípico.

Guggenbuhl-Craig em seu livro Abuso do Poder, aponta para o fato de os arquétipos, mesmo guardando uma identidade que nos permite, de forma geral, compreende-los isoladamente em sua unidade, serem na verdade pólos de um mesmo arquétipo. Segundo ele,

Talvez não devêssemos falar de um arquétipo materno, paterno ou do filho, mas de um arquétipo mãe-filho ou pai-filho. Levando a diante esse raciocínio, eu sugeriria que não há um arquétipo especial de terapeuta ou paciente. Ambos são aspectos da mesma coisa. Quando uma pessoa fica doente o arquétipo de terapeuta-paciente se constela. O enfermo procura um terapeuta exterior, mas ao mesmo tempo se constela o terapeuta intrapsíquico (GUGGENBUHL-CRAIG, 1979, p. 98).

Dessa forma, Guggenbühl-Craig aponta para a necessidade de compreendermos os arquétipos em seu eixo de constelação, não apenas em sua polaridade aparente. Uma diferenciação possível que poderíamos fazer entre o sistema arquetípico que nos referimos e a proposta de Guggenbuhl-Craig, é de que a compreensão deste autor, que utilizaremos mais adiante, contempla sobretudo o que Jung chamou de “arquétipos personalidade”, e ao que Neumann também chama de “arquétipos humanos” (NEUMANN, 1991, p.68-70) que segundo Neumann, tem como fator constelador outro ser humano, ao passo que os arquétipos de transformação estão intimamente ligados ao mundo exterior.

Essa diferenciação é necessária para compreendermos que a dinâmica arquetípica constelada no acompanhamento terapêutico compreende tanto os arquétipos de transformação, relacionados ao movimento do andar e do encontro com o mundo, quanto como os arquétipos humanos constelados pela relação com o acompanhante terapêutico. São dois processos complementares que se desenrolam durante o acompanhamento, a relação Eu-Mundo e Eu-Outro.

A dinâmica do arquétipo do andar é melhor compreendida quando podemos pensa-los relacionados a outros arquétipos, como por exemplo, o do caminho. Como imagem arquetípica do caminho, podemos pensar na estrada que se perde no horizonte, na rua, nas trilhas nas florestas, nos trilhos do trem. Esse arquétipo contempla, em sua essência, o “processo”, o meio necessário para a transformação. Seja numa psicoterapia, numa experiência religiosa o caminho se manifesta como o processo que está em curso ou que deve ser seguido. Dependendo como essa imagem arquetípica constele, seja no sonho ou na imaginação ativa, poderemos ter uma noção do processo que se desenvolve no indivíduo. Por exemplo, o caminho numa montanha ou que leva a uma montanha, pode estar vinculado a um processo de desenvolvimento da espiritualidade; o caminho que segue por florestas ou por planícies pode estar relacionado com uma jornada interior; quando pensamos na imagem do caminho que leva a povoados ou cidades, ou mesmo a rua podemos compreender como a necessidade do encontro com o outro, de socialização.

O andar enquanto imagem de transformação é a possibilidade de movimento da energia psíquica de forma ordenada. O sistema arquetípico constelado andar-caminho-guia possibilita o estabelecimento de laços afetivos mais saudáveis. O processo gerado pelo andar no Acompanhamento Terapêutico é um símbolo importante para o paciente psicótico lidar com o desconhecido – isto é, inconsciente – tanto interno quanto externo. Por isso que os antigos alquimistas diziam que Habentibus Symbolum facilis est transitus (Havendo o símbolo, a travessia é fácil)

3.2. O simbolismo do andar junto

Todo processo terapêutico é um acompanhamento, um andar junto. É interessante pensar que a palavra terapia, vem do grego therapéia, que pode significa assistir, cuidar, tratar, em outras palavras, estar junto. O Acompanhamento Terapêutico torna literal o “acompanhar” o cliente, em especial, possibilitando que ele enfrente o mundo de forma positiva.

É pelos espaços do cotidiano do acompanhado, que este e o acompanhante vão tecendo, produzindo em conjunto, revendo limitações, fortalecendo vínculos e reavaliando o pessimismo acerca da doença. O fato de ir para a rua implica em se defrontar com as questões a cerca da loucura e suas implicações socioculturais.

Estar na vida, […] passear no parque, enfim, circular pelo mundo são anseios manifestos quando o paciente começa a perder a paciência, e o que se torna patente é o quanto a sociedade se acha pouco preparada para receber o indivíduo que percorreu os lugares insólitos da loucura (MOTTA, 1997, p.33).

O acompanhar, andar junto, o estar com o paciente é o processo de favorecer o desenvolvimento do indivíduo. O terapeuta não é o responsável, mas ele protege, acolhe e estimula o desenvolvimento do individuo. Muitas vezes, no senso comum, usa-se o termo “cura” para representar o processo de desenvolvimento psíquico ou superação de uma neurose. Nesse sentido, o terapeuta não cura, mas, “[…] ele ativa o processo de cura no inconsciente do paciente” (STEINBERG, 1990, p. 32). No caso do paciente psicótico, não falamos de cura, mas de uma adaptação ao seu universo que compreende tanto o mundo interior quanto exterior, nesses casos o terapeuta é aquele que ajuda a superar a desordem, a restabelecer o equilíbrio psíquico por mais tênue que seja, para que assim esse indivíduo tenha qualidade de vida.

O acompanhante terapêutico está junto com o paciente, experimentando aquelas situações em que este costuma se sentir coagido, testado nos próprios limites, e dessa proximidade nasce a possibilidade de reagir de maneira diferente, de se impor como sujeito da própria história.

Assim como pensamos no andar como um processo arquetípico, devemos também considerar o encontro ou o “andar junto” como um processo arquetípico. Conforme dissemos acima, os arquétipos humanos dependem da relação humana para serem constelados. A relação humana é fundamental desde os primeiros momentos de vida do indivíduo que vão ser importantes na estruturação do Ego. É no encontro da mãe com a criança que o arquétipo do Self se constela (a partir do Self corporal) -, possibilitando o desenvolvimento psíquico. As referencias arquetípicas necessárias ao desenvolvimento do ego estão vinculadas aos arquétipos humanos, como o materno, paterno, fratria. “O ser humano não-relacionado carece de totalidade, pois ele só pode obter totalidade através da alma, e a alma não pode existir sem o seu outro lado, que é sempre encontrado no outro”. (JUNG apud STEINBERG, 1990, p. 15)

O andar junto ou acompanhar o cliente é uma reatualização do processo de constituição do Ego. A totalidade psíquica que se constela no encontro vai possibilitar uma reorganização psíquica. Assim, como o Self materno propicia a constelação do Self da criança, possibilitando o desenvolvimento do Ego. A relação terapêutica possibilita uma reorganização do ego, por poder constelar em certes momentos as mesmas energias arquetípicas que formaram e estruturam o Ego. No caso da neurose, essas energias se manifestam mais claramente nos símbolosconstelados na transferência. Na psicose a fragilidade do Ego faz com que esse processo seja sempre parcial, a transferência é uma tentativa de estabelecer contato com o mundo exterior e resistir ao impulso do inconsciente.

Todo encontro humano pode ser compreendido pela esfera arquetípica. Devemos, assim, nos perguntar “em qual o acompanhante terapêutico reviveria?” ou “sobre qual mito repousaria a esta atividade terapêutica?” Encontramos as principais características que nos auxiliam a compreender a função terapêutica do acompanhante terapêutico mito de Chiron.

3.3. Por que falar de mito?

Para Eliade (1992) os mitos relatam não somente a origem do mundo, mas também acontecimentos primeiros que marcam a transformação do homem naquilo que ele é. O mito é, pois, “[…] uma realidade cultural extremamente complexa, que pode ser abordada e interpretada em perspectivas múltiplas e complementares” (1992, p. 34), que trata uma idéia sagrada que teve um lugar no “tempo fabuloso dos começos”.

As histórias arquetípicas, segundo Jung, se originam nas experiências individuais – em sua maioria numinosas – a partir da constelação de algum conteúdo inconsciente em sonhos ou alucinações. Por experiências Numinosas (do latim numem – deus) entendemos experiência “provocadas pela revelação de um aspecto do poder divino” (ELIADE, 1992. p. 24).

Os mitos representam uma forma simples de manifestação arquetípica, e têm um grande valor na busca científica do inconsciente, visto que fornecem pistas claras que tornam mais bem compreensível os processos e estruturas básicas da psique coletiva. Os arquétipos, segundo Jung, não poderiam ser traduzidos em conteúdos teóricos, e para entendê-los melhor, seria necessário um estudo comparativo das imagens arquetípicas que emergem do inconsciente coletivo, e suas associações tomando por base as experiências psicológicas.

Os significados dos mitos, bem como o dos contos de fada estariam contidos em uma “[…] totalidade dos temas que ligam o fio da história” (VON FRANZ, 1990, p. 10); contudo, eles não podem se expressar por si mesmo, assim, um evento conceituado pode se manifestar através dos símbolos e ser “decifrado” a partir deles.

Os mitos procuram representar somente um fato psíquico, que por si só, é tão complexo e proporcionam reflexos diversos de fases da experiência humana. O arquétipo seria um impulso psíquico específico que produziria efeitos em uma direção apenas, ao mesmo tempo em que abarcaria várias direções. Assim, é preciso “escavar” a imagem arquetípica até chegar a uma certa clareza, para isso, há que se aproximar ao máximo dessa especificidade.

Jung procurava apontar o valor energético relacionado às imagens arquetípicas; segundo Von Franz (1990, p. 19):

[…] Uma imagem arquetípica não é somente um pensamento padrão (como um pensamento padrão ela está interligada com todos os outros pensamentos); mas ela é, também, uma experiência emocional – a experiência emocional de um individuo. Só se essa imagem arquetípica tiver um valor emocional e afetivo para o indivíduo ela poderá ter vida e significação.

O mito é um integrante de valor à civilização humana; é uma realidade viva,”[…] não é, absolutamente, uma teoria abstrata ou uma fantasia artística, mas uma verdadeira codificação da religião primitiva e da sabedoria pratica” (MALINOW SKI apud BRANDÃO, 2004b, p. 41)

Assim, pensando a psicose como um episódio onde símbolos deveriam ser integrados àquela individualidade, pode-se pensar um paralelo do Acompanhamento Terapêutico como uma tentativa de reorganização da psique, à mitologia a partir do mito grego de Chirón, o “curador ferido” e mestre-guia de muitos heróis O Mito de Chíron.

3.4. O Mito de Chíron

Chíron, segundo Penna (2005), se apresenta sempre como um personagem secundário nas histórias das figuras mais ilustres. Nos textos de Brandão, por exemplo, Chíron é citado várias vezes, sempre acompanhando divindades e heróis.

O nome Chíron, possivelmente, tem sua origem no vocábulo grego Kheíron, uma forma abreviada de Kheirurgós (cirurgião), que quer dizer aquele que trabalha ou age com as próprias mãos. (BRANDÃO, 2000).

Para a mitologia grega, Chíron era filho de Crono e Fílira, era, assim, um imortal, meio-irmão de Zeus. Em uma das versões para seu nascimento, apontada por Brandão (2000), Crono, temendo os ciúmes de Reia, se transformou em cavalo para possuir Filira, assim nasceu o centauro Chiron, numa combinação de cavalo com um corpo de homem.

Apesar de ser um centauro, Chíron era diferente dos demais que, exceto por Folo, eram “violentos, sanguinários e luxuriosos, habitavam montanhas e florestas, alimentando-se de carne crua” (BRANDÃO, 1991, p. 199). Devido, sua sensibilidade e relação amistosa com os heróis e com os deuses, Chíron foi conhecido como “[…] o mais justo dos centauros” (BRANDÃO, 2004b, p. 26).

É importante notarmos que a peculiaridade de sua natureza, era na verdade tripla. “Esta tripla natureza (animal-humana-divina) simboliza a unidade dos três elementos, representando a força arquetípica que une e integra as polaridades” (PENNA, 2005, p. 159).

Tudo em Chíron, o médico divino e ferido […] o faz parecer a mais contraditória figura de toda a mitologia grega. Apesar de ser um deus grego, sofre de uma ferida incurável. Além disso, a sua figura combina o aspecto animal com o apolíneo, pois apesar do seu corpo de cavalo – configuração pela qual são conhecidos os centauros, criaturas da natureza, fecundos e destrutivos – é ele quem instrui os heróis (KERÉNYl apud GROESBECK, 1983, p. 74).

Chíron foi o tutor de vários heróis, dentre eles Jasão, Hercules, Castor, Pólux, Asclépio e Aquiles, ensinando não apenas métodos de sobrevivência, mas valores culturais e éticos. Segundo Brandão (2004b) sua função de maior nobreza e indispensável sobremaneira aos heróis era a de permitir passar pelos ritos iniciáticos, outorgando-lhes “[…] imprescindível indumentária espiritual, para que pudessem enfrentar a todos e quaisquer monstros.” (BRANDÃO, 2004, p. 27) – internos e externos. Sobretudo, sua função era conduzir os heróis ao destino deles, a encontrarem sua verdadeira potência.

Das habilidades de Chíron, a de curar é a mais comentada e conhecia, tendo em vista seu importante pupilo Asclépio, deus da medicina. Contudo, são esquecidos atributos que foram importantes na formação de outros heróis. As artes de combate, estratégia, diplomacia, música certamente faziam parte dos conhecimentos que possuía e que passou para seus alunos. Por outro lado, ser compreendidas a paciência, persistência, coragem, justiça que são observadas nas ações dos heróis.

Chíron esteve sempre associado aos heróis, talvez poderíamos compreende-lo também como um herói.

Etimológicamente, ηρ ως (héros) talvez pudesse se aproximar do indo-europeu servā, da raiz ser-, de que provém o avéstico haurvaiti, “ele guarda” e do latim seruāvre, “conservar, defender, guardar, velar sobre, ser útil” donde herói seria ‘o guardião, o defensor, o que nasceu para servir’ (BRANDÃO, 2005, p. 15).

Chíron é o melhor modelo mítico de herói, isto é, daquele que nasceu para servir. Pois, seu trabalho é abrir os caminhos para as gerações futuras. Encaminhar cada um de forma que pudessem encontrar o seu destino de forma digna. A história de Chíron possui um aspecto trágico. Segundo a narrativa mítica, quando Hércules ia em busca do javali Erimanto, ele passou pela região de Foloe, onde vivia o Centauro Folo, que o convidou para se hospedar em sua residência. Após a refeição, Heracles, solicitou vinho a Folo que o concedeu,

[…] Os centauros, sentindo o odor do licor de Baco, armados de rochedos, árvores e troncos avançaram contra Folo e seu hóspede. Na refrega, Heracles matou dez dos irmãos de seu hospedeiro e perseguiu os demais até o cabo Mália, onde o Centuro Élato, tendo se refugiado junto Quirão, foi ferido por uma flecha envenenada de Heracles, que, sem desejar, atingiu igualmente o grande educador dos heróis, provocando-lhe um ferimento incurável (BRANDÃO, 1991, p.530).

No mito de Chíron, este sofre dores dilacerantes que o leva a trocar sua imortalidade por Prometeu, que estava preso no rochedo, por meio desta troca, Chíron pode enfim morrer. Zeus, compadecido com seu meio-irmão, o imortaliza nas estrelas, formando a constelação de Sagitário.

A ferida incurável do mestre das curas é um dos temas mais comentados do mito de Chíron, por constelar um tema arquetípico “a ferida divina” no “curador divino”. O arquétipo do “curador-ferido” é um componente fundamental para o processo terapêutico. Que durante o processo terapêutico se constela tanto no cliente quanto no terapeuta.

Guggenbühl-Craig sugere que existe um arquétipo”médico/paciente” que é ativado todas as vezes que uma pessoa fica doente. O doente procura um médico ou doutor externo, mas o fator intra-psíquico, ou “fator curador”, ou ainda o “médico interior” é também mobilizado. Mesmo o médico externo sendo muito competente, as feridas e doenças não poderão ser curadas se não houver a ação do ‘médico interior’ […] (Basta lembrar o grande número de pessoas que ainda morre de pneumonia, muito embora a pneumonia seja uma doença curável.) É freqüente ouvirmos explicações do tipo: “sua resistência interna cedeu” ou “ ele não estava querendo melhorar”. De um ponto de vista arquetípico, era o médico interior que não estava funcionando (GROESBECK, 1983 p. 77).

No cliente a constelação desse arquétipo é caracterizada pela tendência a reordenação psíquica ou uma predisposição psicossomática ao procedimento terapêutico. Um procedimento terapêutico é a busca pelo “fator curador” inerente ao indivíduo. Contudo, este efeito do “fator curador” ou esse “médico interior” depende da disposição da consciência na relação com o inconsciente. E, talvez seja esta a grande questão das terapias: como possibilitar que a consciência tenha um contato transformador com o do pólo curador deste arquétipo constelado no inconsciente.

Podemos compreender a constelação deste arquétipo como o movimento de reorganização inconsciente para suprir as deficiências da relação com a consciência, podendo ser acompanhado pela constelação de outros arquétipos, conforme já discutimos.

No terapeuta essa constelação tende a se manifestar por uma disposição inconsciente de perceber o cliente, por meio das “feridas” do terapeuta. É uma forma de abertura para um encontro em cliente e terapeuta, é por onde se instala as relações de contratransferência. Por outro lado, esse arquétipo está ligado a faculdade de mestria, a paciência e atenção que o terapeuta deve ter ao acompanhar o desenvolvimento do cliente, de modo a não prejudicar desenvolvimento do processo mesmo.

3.5. O Tema do curador-ferido e as Relações com o Acompanhamento Terapêutico

O tema do curador ferido é importante para pensar a relação do acompanhante terapêutico com o processo do paciente. A mestria conforme comentamos no mito de Chíron é um elemento fundamental, pois é justamente o que é exigido do acompanhante, isto é, a paciência, o cuidado, o estímulo e o encorajamento do paciente para que este possa encontrar o seu lugar. Por outro lado, a ferida pode se situar tanto na sua história pessoal quanto na ferida arquetípica, a ferida do curador que está sempre ao lado, e não pode ser o agente da cura, pois a cura é um processo pessoal.

Essa ferida da impossibilidade é uma ferida arquetípica no narcisismo natural de cada um de nós. O terapeuta apenas conduz, estimula e testemunha o processo do cliente. Se o terapeuta se identifica com a “cura do cliente” o terapeuta se torna vitima de seu próprio narcisismo. A ferida do curador é a marca da humildade necessária ao encontro criativo. A ferida é a possibilidade de cura, tanto para o cliente quanto do terapeuta.

Curar, em alemão vem de Heilen, cuja raiz provém de Heilag – total, completo (GUGGENBUHL-CRAIG, 1983, p. 98). A palavra Saúde, tem a mesma origem, por tanto, quando falamos de cura para nossos pacientes, falamos de se tornarem completos. Segundo Jung (1999b) cura quer dizer transformação, cuja proposta da psicologia analítica é a transformação da personalidade como um todo, possibilitando que o paciente se torne aquilo que de fato é.

Penna aponta que o papel do analista junguiano é “[…] fazer junto com o paciente, não se trata de fazer para ou fazer pelo paciente” (2005, p. 152). Desta forma, cabe ao terapeuta estar junto com o paciente, envolvendo-se integralmente na tarefa de compreensão de suas feridas, buscando, assim, possibilidades de transformação.

A transformação que propomos acontece a partir da reunião da polaridade oposta à que foi colocada em ênfase, reativando a possibilidades de promoção de cura encontradas apagadas na psique do paciente.

Para que o cliente restabeleça essa experiência integral da imagem arquetípica do curador, é preciso que o terapeuta mostre-lhe o caminho. Mesmo se o médico externo for muito competente, as doenças e feridas só poderão ser curadas mediante a ação do medico interno. Assim, não é o terapeuta quem cura o paciente, mas a relação de vínculo possibilitará que seja ativado neste o processo de cura; não significa que as feridas serão fechadas, mas que o individuo terá o ego fortalecido a fim de aprender a conviver com as cicatrizes deixadas, se responsabilizando pelo próprio cuidado, sem colocar a culpa nas outras pessoas.

No que tange à clínica do acompanhamento terapêutico, é preciso que o paciente em sofrimento psicológico aprenda a lidar com suas feridas, e isso se dará a partir do contato com o mundo externo, que outrora fora lhe “arrancado”.

É importante notar outros pontos de intercessão do mito com essa clínica; pois o profissional de Acompanhamento Terapêutico, assim como Chíron, atua sempre como coadjuvante na construção da história do acompanhado; sendo colocado, por diversas vezes, na função de mestria a fim de permitir que o paciente encontre o próprio destino. Através da re-conexão dos aspectos inconscientes e o Ego – tal como a figura de Chíron, homem-cavalo.

CONCLUSÃO

A clínica do Acompanhamento Terapêutico é um importante avanço no tratamento de pacientes psiquiátricos por possibilitar um reencontro com a vida comum e a dignidade. O acompanhante terapêutico fornece ao paciente uma referência corporal e psíquica possibilitando ao mesmo tempo interagir com espaços que lhe foram interditados seja pela doença, seja pela incompreensão e preconceito que a sociedade ainda apresenta em relação ao paciente psiquiátrico.

O Acompanhamento Terapêutico é, sobretudo, uma busca pelo potencial criativo que cada indivíduo possui de recriar suas relações com o meio e consigo mesmo. A doença mental se impõe como um problema em nossa sociedade, justamente, por nossa incapacidade de olhar através dela e perceber que a doença mental é um estado do ser, uma forma diferente de se fazer no mundo.

C.G. Jung foi um dos primeiros psiquiatras a olhar através dos invólucros pessoais da doença mental. Em seus anos de atividade no Hospital Burgholzli, Jung teve contato com o universo de imagens que os pacientes lhe apresentavam por meios de delírios e sonhos. A fragilidade egóica desses pacientes impedia que o contato com essas imagens fosse restaurador. O contato com a psicose foi um ingrediente fundamental para o desenvolvimento posterior da Psicologia Analítica, pois foi justamente olhando através da psicose (e não para a psicose) que Jung percebeu que há uma dinâmica inconsciente que se desenrola para além do caos e da fragilidade pessoal.

A psicologia junguiana com sua perspectiva energética nos permite compreender a dinâmica do adoecimento psíquico não apenas por sua causa, mas por sua finalidade, isto é, o sentido do sintoma e do delírio. Para Jung, o adoecimento é um processo que visa restabelecer a saúde psíquica. No caso da neurose o sintoma busca reorientar o ego.

No caso do paciente psicótico, existe uma energia muito forte no âmbito do inconsciente, provocando uma rigidez na dinâmica energética do psiquismo, levando a invasão da consciência. Nesse processo, o ego é tomado pelo inconsciente, tornando-o cada vez mais frágil. Com essa fragilidade, o ego se torna inseguro, tanto no que diz respeito aos conteúdos conscientes quanto inconscientes. Assim, não sendo possível agir diretamente na consciência, a prática com psicóticos indica acessar o inconsciente através de meios objetivos, como o andar junto no caso do Acompanhamento Terapêutico. Lidando com a realidade, o paciente traz pra fora o que está preso no inconsciente, diminuindo sua intensidade e permitindo que a dinâmica psíquica se restabeleça. O Acompanhamento Terapêutico é um importante meio para propiciar a aderência do ego à realidade, visto que, o sujeito passando a sentir-se parte do meio, e interferindo neste, pode atingir uma estabilidade maior, diminuindo a necessidade e freqüência de internações.

Por outro lado, a psicologia junguiana com o conceito de arquétipo nos oferece um modelo de compreensão do psiquismo que nos leva para além da esfera pessoal. Os arquétipos, padrões temáticos de organização psíquica, são estruturas psíquicas coletivas que se fazem apresentar como um potencial criativo e saudável, mas no caso de pacientes psicóticos é necessário um suporte para que a consciência possa se valer positivamente dessa possibilidade.

Ao pensarmos a referência arquetípica para o processo de Acompanhamento Terapêutico, podemos observar que o caminhar como forma de reorientação psíquica está presente no homem desde temos imemoriais até os dias de hoje, como as romarias e peregrinações. Isso é um fato importante pois os arquétipos são ativados por analogia ou correspondência, isto é, é necessário que haja uma situação correspondente ao arquétipo para ativa-lo, assim podemos considerar que o processo de Acompanhamento Terapêutico, o andar junto, é um processo que ecoa no inconsciente possibilitando uma passagem de energia para a consciência de forma sadia, por estar vinculado a objetos reais.

Do mesmo modo, o Acompanhamento Terapêutico possui um respaldo no elemento arquetípico; pois o ato de caminhar vai favorecer a aderência do indivíduo, por conta da simbolização do Acompanhamento Terapêutico. Tomamos como referência mítica o personagem centauro Chíron. Este frequentemente associado com o padrão arquetípica do terapeuta, também corresponde à figura do acompanhante, pois Chíron não era apenas um médico (curador), mas um mestre que guiava seus discípulos (os heróis gregos) por diferentes artes, dando-lhes segurança e conhecimento para que pudessem perseguir o seu destino.

Assim, a concepção de Jung acerca da psique possibilita um olhar sadio, objetivando não a doença, mas a pessoa que está doente. Os estranhos conteúdos e delírios e movimentos são, muitas vezes, reduzidos e rotulados de “loucura” como sendo um processo desprovido de sentido. Para o olhar junguiano, essa loucura é uma expressão legitima da psique, isto é, da própria vida.

A palavra loucura em alemão deriva de Wahn, que possui a mesma raiz que Wähnen, que significa “supor” ou “fantasiar”. Assim, loucura seria a palavra alemã para fantasia. Segundo o analista junguiano Heinrich Fierz, para a sociedade, reconhecer a loucura significa conhecer a fantasia, a fantasia criativa.

Significaria que o encontro com a fantasia criativa não é incumbência de uns poucos escolhidos, mas sim que todos teriam essa possibilidade e responsabilidade. Sendo esse o caso, seria ideal que não descartássemos irrefletida e negligenciada algo como absurdo, simplesmente porque não o compreendemos. A aceitação da loucura pela sociedade pode nos ajudar a enxergar o elemento criativo na comunidade e a permitir que ele se desenvolva (FIERZ, 1977, p. 231).

A “empreitada” de acompanhar esse indivíduo em sofrimento a estar atravessando o período difícil que vive, ultrapassa o reconhecimento do quadro psiquiátrico por si só. Trata-se, sobretudo, de trabalhar em real parceria com esse sujeito, para que este reconheça que seu estado encerra um certo significado e, por isso, seria imprescindível ser aceito como parte relevante de sua vida, para então poder buscar as metas necessárias para que seu caminho prossiga. Entretanto, de que forma isso se dará, poderá ser decidido à luz dos desdobramentos posteriores. […] toda a vida da pessoa atinge um ponto crítico. É preciso entender que Uma transformação fundamental da personalidade está sendo preparada. (FIERZ,1977,p. 239)

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Fabricio Fonseca Moraes (CRP 16/1257)

Psicólogo Clínico de Orientação Junguiana, Especialista em Teoria e Prática Junguiana(UVA/RJ), Especialista em Psicologia Clínica e da Família (Saberes, ES). Membro da International Association for Jungian Studies(IAJS). Formação em Hipnose Ericksoniana(Em curso). Coordenador do “Grupo Aion – Estudos Junguianos”  Atua em consultório particular em Vitória desde 2003.

Contato: 27 – 9316-6985. /e-mail: fabriciomoraes@yahoo.com.br/ Twitter:@FabricioMoraes

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