O tempo e Maya : Algumas Reflexões sobre o Tempo na Psicoterapia a partir de um conto Hindu

(23 de março de 2015)

Nota: Este texto foi publicado pela primeira vez com o título “O tempo na Psicoterapia: Algumas Reflexões sobre o Tempo a partir de um conto Hindu” em 10 de setembro de 2012. Como o tema do tempo retornou as discussões do grupo Aion, resolvi revisar o texto que culminou em muitas mudanças no texto original(que foi substituído no site).

O tempo é uma questão importante para a psicoterapia. Seja por parte do paciente que, muitas vezes impaciente, questiona o acerca de quanto tempo durará a psicoterapia/análise. Por outro, psicoterapeutas iniciantes se cobram por resultados e ficam angustiados com o tempo, pois, esperam o resultado para se sentirem mais confiantes. Compreender e lidar com o tempo é uma tarefa fundamental para o psicoterapeuta.

Uma das dificuldades para lidarmos com o tempo é que em nosso idioma temos apenas uma palavra para descreve-lo. Acabamos flexionando o tempo em expressões como “o tempo Deus”, mas, que ainda é insuficiente para nos dar mais perspectivas acerca do tempo. No grego antigo haviam três possibilidades de pensar o tempo o Chronos, o kairós e o aion. O Cronos seria o tempo sequencial, o tempo associado a métrica, medida, a linearidade do inicio meio e fim – poderíamos dizer, que o tempo cronos é o tempo associado aos processos da consciência, que também se caracteriza por criar um elo sequencial entre os eventos possibilitando a percepção de continuidade. O tempo Kairós é associado ao tempo oportuno, não representa um período de tempo, mas, um momento significativo – poderíamos pensar o Kairós associado a sincronicidade. O Aion se remete ao tempo que não pode ser mensurado, ao tempo sagrado, mítico, intimamente relacionado atemporalidade, ao eterno – o Aion é o tempo do inconsciente.

Acredito que seria interessante ampliarmos a compreensão acerca do tempo pensando um pouco acerca do conceito hindu de maya. Para nos aproximarmos desse conceito iremos utilizar um pequeno conto hindu narrado pelo Mircea Eliade

Um asceta ilustre chamado Nârada, tendo obtido a graça de Visnu pelas suas inúmeras austeridades, vê aparecer-lhe o deus, o qual lhe promete cumprir qualquer desejo por ele emitido. “Mostra-me a força mágica da tua mâyâ” — pede-lhe Nârada. Visnu acede e faz-lhe sinal para que o siga. Pouco tempo depois, tendo chegado a um caminho deserto e ensolarado, sentindo sede, Visnu pede-lhe para andar umas centenas de metros até uma pequena aldeia que se avista e trazer-lhe água. Nârada precipita-se e bate à porta da primeira casa que encontra. Uma bela rapariga abre-lhe a porta. O asceta olha-a demoradamente e esquece o motivo que ali o levou. Entra na casa e os pais da jovem recebem-no com o respeito devido a um santo. O tempo passa. Nârada acaba por casar com a rapariga e conhece as alegrias do casamento e a  duração de uma vida de camponês. Passam-se doze anos: Nârada tem agora três filhos e após a morte do sogro torna-se proprietário da quinta. Mas no fim do décimo segundo ano, chuvas torrenciais acabam por inundar a região. Numa só noite os rebanhos perecem afogados e a casa desmorona-se. Segurando com uma das mãos a mulher, com a outra dois filhos e levando o mais pequeno ao ombro, Nârada caminha com dificuldade através da água. Mas o fardo é por demais pesado.

Escorregando, o pequeno cai na água. Nârada larga os outros dois e faz tudo para o encontrar. Demasiado tarde: a corrente levou-o para longe. Enquanto procurou o mais pequeno os outros desapareceram tragados pelas águas; pouco tempo depois a mulher tem a mesma sorte. O próprio Nârada cai e a corrente arrasta-o, inconsciente como um pedaço de madeira. Quando desperta atirado sobre uma rocha, lembra-se das suas infelicidades e rompe em soluços. Mas, de repente, ouve uma voz familiar: “Filho, onde está a água que devias trazer-me? Espero-te há mais de meia-hora!” Nârada volta a cabeça e olha. Em lugar da cheia que tudo destruíra, vê campos desertos, brilhando ao sol. “Compreendes agora o segredo do meu mâyâ?” —pergunta-lhe o deus.

Evidentemente que Nârada não podia afirmar que tinha compreendido tudo; mas aprendera uma coisa essencial: sabia agora que a Mâyâ cósmica de Visnu se manifesta através do tempo.(ELIADE, 1978, p.69-70)

Neste conto, ao ensinar sobre sua Maya cósmica, Visnu ensina acerca do tempo e da existência. Todo o período de 12 anos experimentado por Narada, não passou de poucos minutos para Visnu, toda a experiência de vida de Narada, se dissolveu. A maya de Visnu se manifesta no tempo e na experiência da realidade. Acerca da Maya Heinrich Zimmer comenta

O substantivo  mâyâ relaciona-se etimológicamente com ´medida´. É formado pela raiz mâ, que significa medir ou traçar (como por exemplo, a planta de uma construção ou esboço de um desenho), produzir, dar forma ou criar,  revelar.Mâyâ é a medição, criação, ou manifestação das formas; é qualquer ilusão, artificio, ilusionismo, fraude, embuste, sortilégio ou obra de feitiçaria; aparição ou imagem ilusória, fantasmagoria, ilusão de ótica; é também qualquer estratagema diplomático ou artifício político cuja a intenção seja enganar. A mâyâ dos deuses é o poder que têm de assumir diversas formas, exibindo, segundo sua vontade, vários aspectos de sua essência sutil. Mas são, os próprios deuses, a produção de uma mâyâ maior: a espontânea autotransformação de uma substância de origem indiferenciada, divina e onigeratriz. Essa mâyâ maior não produz apenas os deuses, mas o universo em que atuam. (…)

Mâyâ é a Existência: tanto o mundo compreendido por nossa percepção quanto nós próprios que, inseridos nesse meio que se expande e dissolve, também nos desenvolvemos e dissolvemos.(…)

O ego é enredado numa teia num estranho casulo: ´tudo isso à minha volta´ e ´minha própria existência´ – experiência externa e interna – são a urdidura e a trama do tecido sutil. (…) Mâyâ – o mundo, a vida, o ego, aos quais nos agarramos – é fugaz e evanescente como a nuvem e  a névoa. (ZIMMER, 1989, p. 30-1)

Maya é um conceito ou ideia complicado para nós ocidentais.  A tradução mais utilizada é a de “ilusão”, mas, esta não deve ser vista como algo negativo, pois, indica a dimensão da aparência que proporciona delimitações, formas, que nos permitem a experiência da existência. Maya revela a transformação, transitoriedade – por isso mesmo, Zimmer aponta sua fugacidade. Assim, que os deuses se manifestam no mundo dos homens através de sua Maya, isto é, seus inúmeros avatares , que são constituem uma revelação do parcial do deus total. Assim, a Maya nos confronta com o que é parcial e total, aparente e oculto, perene e efêmero. Nosso mundo contemporâneo se tornou escravo do tempo do tempo cronológico, dos 12 anos vividos por Narada, onde, perdendo o contato com a realidade supraordenada, com o tempo fora do tempo, com o tempo mítico, dos sonhos, do sagrado. Devemos frisar que não estamos defendendo concepção religiosa a falar do tempo sagrado mas, apontando que essa dimensão do sagrado e do mito interferem diretamente em nossa psique, pois, estão na mesma ordem da dinâmica do inconsciente.

O tempo efetivo para o desenvolvimento da análise é o tempo do inconsciente. Contudo, não devemos encarar esse fato como se fosse algo extremamente longo, pois, na verdade, a disponibilidade da consciência em lidar ou aceitar os conteúdo do inconsciente também influencia bastante o processo terapeutico. Por mais que existam cobranças acerca dos “meses” ou “anos” de análise/terapia, esse tempo cronológico ou do calendário não afeta o tempo do inconsciente.

O tempo do inconsciente é compreendido como atemporal, ou um tempo fora do tempo. Isto porque as categorias que utilizamos conscientemente não se aplicam ao inconsciente. O passado, presente e futuro (como uma tendência para o futuro) se acham unidos, indistintamente. Devemos ter em vista os complexos ideoafetivos, entorno dos quais nossa história pessoal se organiza, mantém os aspectos mais importantes (positivos ou negativos) ativos e atualizados. Desta forma, elementos da infância com forte carga emocional podem interferir na vida de um adulto ou idoso. Não é algo do passado que afeta, mas, desde o passado que afeta o individuo. A esse respeito Jung afirmou

A verdadeira causa da neurose está no hoje, pois ela existe no presente. Não é de forma alguma um caput mortuum que aqui se encontra, vinda do passado, mas é nutrida diariamente e, por assim dizer, sempre de novo gerada. Somente no hoje e não no ontem será “curada” a neurose. Pelo fato de nos defrontrarmos hoje com o conflito neurótico, a digressão histórica é um rodeio, quando não um desvio, a digressão para milhares de possibilidades de fantasias obscenas ou para desejos infantis não realizados é mero pretexto para fugir do essencial. (JUNG, 2000, p.161-2)

Algumas pessoas tentam determinar o “tempo do sintoma”, isto é, o momento histórico no qual uma possível causa do sintoma tenha ocorrido, como se isso fosse determinante para a cura. Como dissemos acima, o tempo do inconsciente é diferente do tempo do cronológico da vida do sujeito, os acontecimentos passados nos oferecem pistas(muitas vezes valiosas). Mas, não passam de pistas. Descobrir o evento que detonou um crise, nos ajuda a compreender, mas, sem uma mudança de vida, vira apenas um exercício intelectual. Uma maya – uma ilusão- que nos permite vislumbrar um detalhe, mas, não o todo do fenômeno.

Quando falamos do tempo associado ao sintoma, acredito que deveríamos compreendo-lo não termos históricos mas, em termos de mito, isto é, do “mito pessoal” de cada individuo. Mircea Eliade definia o mito como um modelo exemplar, uma referência da daria sentido e legitimidade as ações, segundo o mesmo

O mito conta uma história sagrada, quer dizer, um acontecimento primordial que teve lugar no começo do Tempo, ab initio. Mas contar uma história sagrada equivale a revelar um mistério, pois as personagens do mito não são seres humanos: são deuses ou Heróis civilizadores. Por esta razão suas gesta constituem mistérios: o homem não poderia conhecê-los se não lhe fossem revelados. O mito é pois a história do que se passou in illo tempore, a narração daquilo que os deuses ou os Seres divinos fizeram no começo do Tempo. “Dizer” um mito é proclamar o que se passou ab origine. Uma vez “dito”, quer dizer, revelado, o mito torna-se verdade apodítica: funda a verdade absoluta. “É assim porque foi dito que é assim”, declaram os esquimós netsilik a fim de justificar a validade de sua história sagrada e suas tradições religiosas. O mito proclama a aparição de uma nova “situação” cósmica ou de um acontecimento primordial. Portanto, é sempre a narração de uma “criação”: conta se como qualquer coisa foi efetuada, começou a ser. É por isso que o mito é solidário da ontologia: só fala das realidades, do que aconteceu realmente, do que se manifestou plenamente. (Eliade, 2001, p.84)

O mito pessoal revela a nossa “verdade verdadeira”. A história que nos constitui e, desde sempre, e nos possibilita ser quem somos, por isso, para Jung o sintoma não ocultava, mas, em sua própria linguagem revelava a história significativa e simbólica do sujeito. Ela não está encerrada no passado distante da infância, mas, está no hoje. É um modelo em torno do qual nos orientamos e nossas ações reatualizam este mito, o modelo exemplar que se coloca no hoje, desde aquele tempo. Não é uma repetição vazia ao passado, mas, um movimento que resgata a vida do individuo desde o passado, que se encontra vivo no presente.

Trata-se, em suma, de um regresso ao Tempo de origem, cujo fim terapêutico é começar outra vez a existência, nascer (simbolicamente) de novo. A concepção subjacente a esses rituais de cura parece ser a seguinte: a Vida não pode ser reparada, mas somente recriada pela repetição simbólica da cosmogonia, pois, como já dissemos, a cosmogonia é o modelo exemplar de toda criação. (Eliade, 2001, p. 74 – grifos do autor)

O passado não pode ser reparado ou modificado, mas, uma vez que o mito (pessoal) é integrado torna-se possível recriação, uma ressignificação da experiência da realidade. O tempo de assimilação e ressignificação vai variar de individuo para individuo. Assim, julgar o “tempo de terapia” apenas pelo calendário não só equivocado como é injusto com cada individuo. Apesar do tempo ser um fator importante, não é ele que vai determinar o avanço da psicoterapia. Isso exige serenidade do terapeuta tanto para aceitar o tempo de cada um como lidar com as cobranças em função do tempo.

A particularidade do tempo de cada um é um aspecto de sua realidade psíquica. Quando estão muito dissociadas de seu mundo interior algumas pessoas não conseguem se compreender em seu processo de desenvolvimento. Isto é, aprisionadas na perspectiva seu mito pessoal, não conseguem se perceber em sua própria história, ignorando muitas de suas realizações. Isso se reflete na terapia como a dificuldade do paciente em perceber as mudanças que lhe ocorrem ao longo do processo terapêutico, julgando todo o processo pelas dificuldades que enfrentam no “momento atual” da terapia, afirmando “continuam no mesmo lugar”.  A dificuldade de integrar o “passado e presente” implica na dificuldade se criar o futuro – isto é, de se permitir uma nova possibilidade. Seu mito pessoal, torna-se como um labirinto. Assim, se sentem continuamente dependentes, temerosos ou fragilizados frente aos novos desafios da vida. Somente com a serenidade e paciência, o analista, poderá segurar pelo tempo necessário o fio de Ariadne que conduzirá o paciente para fora de seu próprio labirinto.

O tempo é maya, somente com a compreensão de que o tempo da realidade psíquica de cada um é impar, a transformação pode acontecer. O tempo é maya, não no sentido comum de “ilusão”, mas, da existência que se transforma. Compreender o tempo na psicoterapia como uma das faces do processo contínuo de vir-a-ser, é um passo para integrarmos nossa própria maya.

Referências bibliográficas

ELIADE, M. Imagens e Símbolos, Lisboa:Ed. Arcádia, 1978.

ELIADE M, O Sagrado e o Profano, São Paulo: Martins Fontes, 2001

JUNG, Civilização em Transição,Petrópolis: Vozes, 2000.

ZIMMER, H. Mitos e Símbolos na Arte e na Cultura da Índia, São Paulo:Ed. Palas Athena, 1989.

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Fabricio Fonseca Moraes (CRP 16/1257)

Psicólogo Clínico de Orientação Junguiana, Especialista em Teoria e Prática Junguiana(UVA/RJ), Especialista em Psicologia Clínica e da Família (Saberes, ES). Membro da International Association for Jungian Studies(IAJS). Formação em Hipnose Ericksoniana(Em curso). Coordenador do “Grupo Aion – Estudos Junguianos”  Atua em consultório particular em Vitória desde 2003.

Contato: 27 – 9316-6985. /e-mail: fabriciomoraes@yahoo.com.br/ Twitter:@FabricioMoraes

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Considerações Gerais sobre “Sintoma” na Psicologia Analítica

Em psicologia analítica chamamos de sintoma toda manifestação do inconsciente que possa perturbar a atividade da consciência, como um sonho, pensamentos, reações psicossomáticas, lapsos de fala, dentre outros. Apesar de ser mais comum relacionamos os sintomas a uma psicopatologia, os sintomas são expressões ou funções naturais que assumem um outro significado, gerando instabilidade ao Ego, que é percebida como dor, sofrimento, ansiedade, dentre outras.

Jung compreendia que o sintoma neurótico era um componente fundamental da atividade autorregulatória da psique. Ou seja, a psique produziria meios para se reorientar, os sintomas seriam um desses meios. Contudo, por ser uma atividade própria de cada indivíduo, o sintoma refletiria a existência do individuo – por mais que os sintomas pudessem ser similares, deveriam ser compreendidos individualmente, como um caso único. De tal forma que o que poderia ser um sintoma neurótico para um indivíduo, não seria para outro. Por exemplo, para um indivíduo o habito de limpeza pode ser uma característica pessoal, para outro o mesmo habito pode ser um sintoma “obsessivo-compulsivo”. A diferença estaria no prejuízo que o indivíduo tem com essa atividade, como não conseguir cumprir suas obrigações por ter de limpar ou organizar seu ambiente, ou mesmo ter problemas de relacionamento por executar exageradamente tais atividades. Segundo Jung,

(…)O sintoma é como que o broto que surge na superfície da terra, mas a planta mesma se assemelha a um extenso rizoma subterrâneo (raizame). Este rizoma é o conteúdo da neurose, a terra nutriz dos complexos, dos sintomas e dos sonhos. Temos boas razões, inclusive, para supor que os sonhos refletem com fidelidade os processos subterrâneos da psique. E se conseguirmos penetrar no rizoma, teremos alcançado, literalmente, a “raiz” da enfermidade. (JUNG, 1999. p.28)

Desta forma, Jung não enfocava o sintoma em si, na verdade, pouco ou quase nada ele escreveu sobre sintomas ou mesmo sobre a “natureza das neuroses”, isto porque, Jung não valorizava a doença, pois, era enfático ao afirmar “Prefiro compreender as pessoas a partir da saúde” (JUNG,1989, p.325), isso significava compreender o indivíduo em sua totalidade, sem reduzi-lo ao aspecto doentio. Sob certo aspecto, isso significava dignificar a vida e o sofrimento humano, pois, o sofrimento tinha significa e função e deveria ser compreendido a partir de seu objetivo, não apenas por sua causa.

Por representar a complexidade da existência humana, Jung situava a neurose (e, assim, o sintoma) associado aos processos adaptativos. Pois,

Nosso intento é compreender a vida da melhor maneira possível, tal como ela se manifesta na alma humana. A lição que tiramos desse conhecimento — e esta é minha sincera esperança — não deverá petrificar-se sob a forma de uma teoria intelectual, mas deverá tornar-se um instrumento de trabalho, que aperfeiçoará suas propriedades pela aplicação prática, de modo a poder cumprir a sua finalidade da melhor maneira possível. Esse intento consiste na adaptação mais adequada do modo de levar a vida humana; e essa adaptação ocorre em dois sentidos distintos (pois a doença é adaptação reduzida). O homem deve ser levado a adaptar-se em dois sentidos diferentes, tanto à vida exterior — família, profissão, sociedade — quanto às exigências vitais de sua própria natureza. Se houve negligência em relação a qualquer uma dessas necessidades, poderá surgir a doença. Ainda que uma pessoa, cuja falta de adaptação atinja grau mais elevado, se torne doente e por isso também acabe fracassando na vida exterior, nem por isso todos se tornam doentes por não estarem à altura das exigências da vida exterior, mas sim por não terem sabido valer-se de sua falta de adaptação externa para conseguir abrir caminho para o seu desenvolvimento pessoal e mais íntimo. Compreende-se então facilmente como devem ser diferentes as formulações psicológicas, para que possam ser aplicadas a essas diferenças diametralmente opostas. Nossa psicologia examina as razões que provocam a diminuição da capacidade de adaptar-se e assim causam a doença.(JUNG, 2006, p. 97-8)

Ao considerar a doença como uma falha no processo adaptativo (interno ou externo), Jung buscou sanar uma falha comum nas psicoterapias que tiveram como base a prática médica, marcadas por sua origem que era a ênfase na doença e foco no combate ao sintoma.

A psicoterapia também começou combatendo o sintoma, como a medicina de um modo geral.(…) Mas aí ela percebeu, que o combate ao sintoma ou – como passou a chamar-se agora – a análise dos sintomas, era incompleta, era preciso tratar o homem psíquico inteiro. (JUNG,1999b, 85-6)

Jung inaugura uma perspectiva na qual o sintoma não deve ser combatido, mas, estudado. O sintoma é a expressão da vida psíquica buscando se reorganizar, isto é, o sintoma é uma expressão da vida, da autorregulação da psique. O sintoma neurótico era uma parte viva, atuante e cheia de significado, assim, compreendido como um símbolo vivo e natural.

Ao identificar o sintoma como símbolo, Jung oferece uma mudança importante na perspectiva da compreensão da dinâmica psíquica, pois, o símbolo é por natureza integrador, integrando as instâncias psíquicas tanto psique – corpo, quanto consciente – inconsciente. O símbolo/sintoma é um terceiro elemento nessas relações, possibilitando a integração dos sistemas. A neurose é compreendida uma divisão interna, o sintoma, por sua vez, a parte perceptível da neurose, a tentativa de superar essa divisão. Desde modo, Jung assume uma postura que diferia de seus pares em sua época ao afirmar,

Não se deveria procurar saber como liquidar uma neurose, mas informar-se sobre o que ela significa, o que ela ensina, qual sua finalidade e sentido. Deveríamos aprender a ser-lhe gratos, caso contrário teremos um desencontro com ela e teremos perdido a oportunidade de conhecer quem somos. Uma neurose estará realmente “liquidada” quando tiver liquidado a falsa atitude do eu. Não é ela que é curada, mas ela que nos cura. A pessoa está doente e a doença é uma tentativa da natureza de curá-la. (JUNG, 2000, p. 160-1)

A confiança no inconsciente e na vontade da vida em viver são marcas características da compreensão junguiana acerca do adoecimento. Pois, não basta identificar ou classificar a doença/sintoma é necessário perceber a sua função na vida do indivíduo, ou melhor, o seu papel no processo de desenvolvimento, isto é, no processo de individuação. Assim, sintoma se torna indicativo importante para onde o processo deve seguir. O sofrimento neurótico, a dor, se baseia na dificuldade do indivíduo em confrontar-se com o seu próprio processo de individuação, com seu vir-a-ser. O desafio maior do doente é se colocar diante do futuro, abrindo-se ao novo, contudo, a tendência do ego é o fechamento, se apegando ao que é conhecido, supostamente seguro tentando se prender com todas as suas forças ao um passado em que ele acredita que foi “bom” ou “melhor” que o momento atual. Essa negação em relação ao fluxo da vida, que sempre aponta em direção ao futuro, fortalece o sintoma. Pois,

Na verdade, a neurose contém a psique da pessoa ou, ao menos, parte muito importante dela. (…) pois, na neurose está um pedaço ainda não desenvolvido da personalidade, parte precisa da psique sem a qual o homem está condenado a resignação, amargura e outras coisas hostis a vida. (JUNG, 2000, p. 158)

O sintoma ou neurose é de vital importância para o indivíduo e sua supressão quer por técnicas terapêuticas ou mesmo por medicações pode aliviar a dor, o sofrimento ou ansiedade e tornar o indivíduo “produtivo” mas, não restitui o sentido da vida. Haverá sempre uma sombra que rondará o individuo, a sombra da vida não vivida. De fato, a função autorregulatória da psique visa não o “ vida produtiva” como determinada em nossa sociedade capitalista, mas, a vida significativa, simbólica – notadamente marcada pela abertura ao futuro e pela segurança pautada na experiência interior (e não no ego). O sentido é delimitado pelo devir e não pelo passado.

A integração do sintoma é obtida com o fim da unilateralidade da consciência, que pode ser compreendida como uma situação onde o ego “acredita ser apenas aquilo que gostaria de saber a respeito de si mesmo” (JUNG, 2000a, p. 145), como consequência imediata, ocorre uma ampliação da consciência, possibilitando que o faça novas escolhas possibilitando o desenvolvimento psíquico que havia sido impedido. É claro, que sempre há a possibilidade do Ego, temeroso, se apegar ao medo, a segurança fictícia do passado e se recusar a abertura, o desenvolvimento e a saúde. Mesmo sob essas circunstancias a vida interior, desconectada do ego adoecido, busca e se impõe até mesmo através de símbolos e pensamentos de morte. A necessidade de ir a adiante, uma nova etapa deve ser começada, sustenta o conflito, isto é, o sintoma. O movimento que visa reintegrar a psique pode ser vivido muito sofrimento, como perda ou despedaçamento – isto, tomando como ponto de vista, o apego infantil e desesperado do Ego – pois, o Self “que incita a este movimento para diante, e, se necessário, o realiza com força inexorável”. (NEUMANN, 2000, p.228). Esse é o sofrimento é descrito muitas vezes como “crise de individuação”. O sintoma, em sua ambiguidade, sempre aponta, por um lado, para a neurose, por outro, para a individuação.

Jung, O DESENVOLVIMENTO DA PERSONALIDADE, Petrópolis: Vozes, 2006

JUNG, Civilização em Transição,Petrópolis: Vozes, 2000.

JUNG, Natureza da Psique, Petropolis: Vozes, 2000ª.

JUNG, C.G. Freud e a Psicanálise. Petrópolis: Vozes, 1989.

JUNG, C.G. Psicologia da Religião. Petrópolis: Vozes, 1999a

JUNG, C.G. A Prática da Psicoterapia. Petrópolis: Vozes, 1999b

NEUMANN, E., O Medo do Feminino – E outros ensaios sobre a psicologia feminina, São Paulo: Paulus, 2000.

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Fabricio Fonseca Moraes (CRP 16/1257)

Psicólogo Clínico de Orientação Junguiana, Especialista em Teoria e Prática Junguiana(UVA/RJ), Especialista em Psicologia Clínica e da Família (Saberes, ES). Membro da International Association for Jungian Studies(IAJS). Formação em Hipnose Ericksoniana(Em curso). Coordenador do “Grupo Aion – Estudos Junguianos”  Atua em consultório particular em Vitória desde 2003.

Contato: 27 – 9316-6985. /e-mail: fabriciomoraes@yahoo.com.br/ Twitter:@FabricioMoraes

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Acompanhamento Terapêutico na abordagem Junguiana : Símbolos e Reflexões

(Publicado no site em 05 de julho de 2013)

Kelly Guimarães Tristão

Psicologa Clĩnica Junguiana – CRP 16/1498

Mestre em Psicologia UFES

Especialista em Teoria e Prática Junguiana- UVA/RJ

Especialista em Psicologia Clĩnica e da Família -Saberes/ES

Este texto corresponde a uma parte da monografia “Acompanhamento Terapeutico a pacientes psiquiátricos na abordagem junguiana” apresentada ao Programa de Pós-Graduação — Especialização lato sensu em “Teoria e Prática Junguiana” da Universidade Veiga de Almeida – RJ, como requisito obrigatório para a obtenção do certificado, em 2008, sob a orientação da Prof. Carla Maria Portella Bezerra.

Neste fragmento apresentamos o capitulo 3 e a Conclusão.

“ 3. O SIMBOLISMO DO ANDAR

3.1. A experiência do andar

Andar é uma experiência humana por excelência. O andar se configura como um dos aspectos fundamentais no processo de “torna-se homem”. A postura ereta foi uma adaptação necessária ao bipedismo (o movimento de andar sobre os dois pés), que possibilitou que o homem “liberasse” suas mãos para outras ações, diferenciando-o mais dos demais animais.

A aquisição do andar bípede é um marco em nossa espécie, que ao longo de nossa evolução foi sendo notada pelas migrações que levaram nossa espécie a se espalhar por todo mundo.

O andar bípede imprimiu em nossa constituição essa tendência ao movimento ereto, essa característica é percebida como o reflexo de marcha na criança. Talvez pudéssemos dizer que a experiência do andar

[…] arquétipos que poderíamos chamar de arquétipos de transformação. Estes não são personalidades, mas sim situações típicas, lugares, meios, caminhos, etc, simbolizando cada qual um tipo de transformação. Tal como as personalidades, estes arquétipos também são símbolos verdadeiros e genuínos que não podemos interpretar exaustivamente, nem como σηµεϊα (sinais), nem como alegorias. São símbolos genuínos na medida em que eles são ambíguos, cheios de pressentimentos e, em última análise, inesgotáveis (JUNG, 2002, p. 47).

Esses arquétipos de transformação possibilitam a passagem da energia de uma forma de manifestação para a outra. Isto é, esses arquetípicos possibilitam que a energia psíquica retida em um aspecto da vida psíquica seja redistribuída, favorecendo a mudança de atitude da consciência. Tomemos como exemplo um indivíduo com fixação por trabalho ou dinheiro; em momentos como nascimentos, morte ou mesmo numa conversão religiosa pode ser constelado nessa pessoa tais arquétipos de transformação, possibilitando que esse indivíduo tenha sua energia deslocada de modo que possa equilibrar seu foco de atenção, isto é, dividindo seu interesse entre o trabalho, família ou espiritualidade.

A constelação ou evocação dos arquétipos não ocorre de forma espontânea por si mesma,

[…] a evocação dos arquétipos e a correlativa liberação de desenvolvimentos psíquicos latentes não são processos apenas intrapsíquicos; eles ocorrem num campo arquetípico que abrange o dentro e o fora, e que inclui sempre, e pressupõe, um estímulo interior – um fator proveniente do mundo. […] Quando dizemos que um arquétipo é “ligado” por evocação, queremos dizer que a aptidão arquetípica da psique precisa ser liberada por um fator correspondente no mundo (NEUMANN, 1991, p.68).

A evocação dos arquétipos ocorre pela correspondência existente entre o arquétipo e o fenômeno que o constelará. Dessa forma, sua ativação se dá por um elemento que é familiar, isto é, que lhe é próprio. Por exemplo, o arquétipo materno é ativado ou evocado pela presença de uma criança ou de uma atitude infantil. A imagem de criança ou da atitude infantil são elementos presentes em toda história humana – por mais que o conceito de infância seja um fenômeno cultural, a criança em si subjaz a todo processo cultural. O mundo natural é o mundo dos arquétipos, é nele que os arquétipos encontram sua atualização e se mantém vivos, pois as mesmas situações que levaram à formação dos arquétipos estão presentes e se impõem ao homem contemporâneo. A forma de manifestação mudou, mas sua essência é a mesma.

Os arquétipos, de forma geral, não são ativados isoladamente, mas possuem uma certa inter-relação e muitas vezes são constelados como um sistema. Isto é, quando frente a uma situação arquetípica há uma tendência à constelação de arquétipos correspondentes. Assim, numa dada situação, podem ser ativados um ou mais arquétipos que possuam certa identidade, a tal ponto de se ativarem mutuamente formando um sistema arquetípico.

Guggenbuhl-Craig em seu livro Abuso do Poder, aponta para o fato de os arquétipos, mesmo guardando uma identidade que nos permite, de forma geral, compreende-los isoladamente em sua unidade, serem na verdade pólos de um mesmo arquétipo. Segundo ele,

Talvez não devêssemos falar de um arquétipo materno, paterno ou do filho, mas de um arquétipo mãe-filho ou pai-filho. Levando a diante esse raciocínio, eu sugeriria que não há um arquétipo especial de terapeuta ou paciente. Ambos são aspectos da mesma coisa. Quando uma pessoa fica doente o arquétipo de terapeuta-paciente se constela. O enfermo procura um terapeuta exterior, mas ao mesmo tempo se constela o terapeuta intrapsíquico (GUGGENBUHL-CRAIG, 1979, p. 98).

Dessa forma, Guggenbühl-Craig aponta para a necessidade de compreendermos os arquétipos em seu eixo de constelação, não apenas em sua polaridade aparente. Uma diferenciação possível que poderíamos fazer entre o sistema arquetípico que nos referimos e a proposta de Guggenbuhl-Craig, é de que a compreensão deste autor, que utilizaremos mais adiante, contempla sobretudo o que Jung chamou de “arquétipos personalidade”, e ao que Neumann também chama de “arquétipos humanos” (NEUMANN, 1991, p.68-70) que segundo Neumann, tem como fator constelador outro ser humano, ao passo que os arquétipos de transformação estão intimamente ligados ao mundo exterior.

Essa diferenciação é necessária para compreendermos que a dinâmica arquetípica constelada no acompanhamento terapêutico compreende tanto os arquétipos de transformação, relacionados ao movimento do andar e do encontro com o mundo, quanto como os arquétipos humanos constelados pela relação com o acompanhante terapêutico. São dois processos complementares que se desenrolam durante o acompanhamento, a relação Eu-Mundo e Eu-Outro.

A dinâmica do arquétipo do andar é melhor compreendida quando podemos pensa-los relacionados a outros arquétipos, como por exemplo, o do caminho. Como imagem arquetípica do caminho, podemos pensar na estrada que se perde no horizonte, na rua, nas trilhas nas florestas, nos trilhos do trem. Esse arquétipo contempla, em sua essência, o “processo”, o meio necessário para a transformação. Seja numa psicoterapia, numa experiência religiosa o caminho se manifesta como o processo que está em curso ou que deve ser seguido. Dependendo como essa imagem arquetípica constele, seja no sonho ou na imaginação ativa, poderemos ter uma noção do processo que se desenvolve no indivíduo. Por exemplo, o caminho numa montanha ou que leva a uma montanha, pode estar vinculado a um processo de desenvolvimento da espiritualidade; o caminho que segue por florestas ou por planícies pode estar relacionado com uma jornada interior; quando pensamos na imagem do caminho que leva a povoados ou cidades, ou mesmo a rua podemos compreender como a necessidade do encontro com o outro, de socialização.

O andar enquanto imagem de transformação é a possibilidade de movimento da energia psíquica de forma ordenada. O sistema arquetípico constelado andar-caminho-guia possibilita o estabelecimento de laços afetivos mais saudáveis. O processo gerado pelo andar no Acompanhamento Terapêutico é um símbolo importante para o paciente psicótico lidar com o desconhecido – isto é, inconsciente – tanto interno quanto externo. Por isso que os antigos alquimistas diziam que Habentibus Symbolum facilis est transitus (Havendo o símbolo, a travessia é fácil)

3.2. O simbolismo do andar junto

Todo processo terapêutico é um acompanhamento, um andar junto. É interessante pensar que a palavra terapia, vem do grego therapéia, que pode significa assistir, cuidar, tratar, em outras palavras, estar junto. O Acompanhamento Terapêutico torna literal o “acompanhar” o cliente, em especial, possibilitando que ele enfrente o mundo de forma positiva.

É pelos espaços do cotidiano do acompanhado, que este e o acompanhante vão tecendo, produzindo em conjunto, revendo limitações, fortalecendo vínculos e reavaliando o pessimismo acerca da doença. O fato de ir para a rua implica em se defrontar com as questões a cerca da loucura e suas implicações socioculturais.

Estar na vida, […] passear no parque, enfim, circular pelo mundo são anseios manifestos quando o paciente começa a perder a paciência, e o que se torna patente é o quanto a sociedade se acha pouco preparada para receber o indivíduo que percorreu os lugares insólitos da loucura (MOTTA, 1997, p.33).

O acompanhar, andar junto, o estar com o paciente é o processo de favorecer o desenvolvimento do indivíduo. O terapeuta não é o responsável, mas ele protege, acolhe e estimula o desenvolvimento do individuo. Muitas vezes, no senso comum, usa-se o termo “cura” para representar o processo de desenvolvimento psíquico ou superação de uma neurose. Nesse sentido, o terapeuta não cura, mas, “[…] ele ativa o processo de cura no inconsciente do paciente” (STEINBERG, 1990, p. 32). No caso do paciente psicótico, não falamos de cura, mas de uma adaptação ao seu universo que compreende tanto o mundo interior quanto exterior, nesses casos o terapeuta é aquele que ajuda a superar a desordem, a restabelecer o equilíbrio psíquico por mais tênue que seja, para que assim esse indivíduo tenha qualidade de vida.

O acompanhante terapêutico está junto com o paciente, experimentando aquelas situações em que este costuma se sentir coagido, testado nos próprios limites, e dessa proximidade nasce a possibilidade de reagir de maneira diferente, de se impor como sujeito da própria história.

Assim como pensamos no andar como um processo arquetípico, devemos também considerar o encontro ou o “andar junto” como um processo arquetípico. Conforme dissemos acima, os arquétipos humanos dependem da relação humana para serem constelados. A relação humana é fundamental desde os primeiros momentos de vida do indivíduo que vão ser importantes na estruturação do Ego. É no encontro da mãe com a criança que o arquétipo do Self se constela (a partir do Self corporal) -, possibilitando o desenvolvimento psíquico. As referencias arquetípicas necessárias ao desenvolvimento do ego estão vinculadas aos arquétipos humanos, como o materno, paterno, fratria. “O ser humano não-relacionado carece de totalidade, pois ele só pode obter totalidade através da alma, e a alma não pode existir sem o seu outro lado, que é sempre encontrado no outro”. (JUNG apud STEINBERG, 1990, p. 15)

O andar junto ou acompanhar o cliente é uma reatualização do processo de constituição do Ego. A totalidade psíquica que se constela no encontro vai possibilitar uma reorganização psíquica. Assim, como o Self materno propicia a constelação do Self da criança, possibilitando o desenvolvimento do Ego. A relação terapêutica possibilita uma reorganização do ego, por poder constelar em certes momentos as mesmas energias arquetípicas que formaram e estruturam o Ego. No caso da neurose, essas energias se manifestam mais claramente nos símbolosconstelados na transferência. Na psicose a fragilidade do Ego faz com que esse processo seja sempre parcial, a transferência é uma tentativa de estabelecer contato com o mundo exterior e resistir ao impulso do inconsciente.

Todo encontro humano pode ser compreendido pela esfera arquetípica. Devemos, assim, nos perguntar “em qual o acompanhante terapêutico reviveria?” ou “sobre qual mito repousaria a esta atividade terapêutica?” Encontramos as principais características que nos auxiliam a compreender a função terapêutica do acompanhante terapêutico mito de Chiron.

3.3. Por que falar de mito?

Para Eliade (1992) os mitos relatam não somente a origem do mundo, mas também acontecimentos primeiros que marcam a transformação do homem naquilo que ele é. O mito é, pois, “[…] uma realidade cultural extremamente complexa, que pode ser abordada e interpretada em perspectivas múltiplas e complementares” (1992, p. 34), que trata uma idéia sagrada que teve um lugar no “tempo fabuloso dos começos”.

As histórias arquetípicas, segundo Jung, se originam nas experiências individuais – em sua maioria numinosas – a partir da constelação de algum conteúdo inconsciente em sonhos ou alucinações. Por experiências Numinosas (do latim numem – deus) entendemos experiência “provocadas pela revelação de um aspecto do poder divino” (ELIADE, 1992. p. 24).

Os mitos representam uma forma simples de manifestação arquetípica, e têm um grande valor na busca científica do inconsciente, visto que fornecem pistas claras que tornam mais bem compreensível os processos e estruturas básicas da psique coletiva. Os arquétipos, segundo Jung, não poderiam ser traduzidos em conteúdos teóricos, e para entendê-los melhor, seria necessário um estudo comparativo das imagens arquetípicas que emergem do inconsciente coletivo, e suas associações tomando por base as experiências psicológicas.

Os significados dos mitos, bem como o dos contos de fada estariam contidos em uma “[…] totalidade dos temas que ligam o fio da história” (VON FRANZ, 1990, p. 10); contudo, eles não podem se expressar por si mesmo, assim, um evento conceituado pode se manifestar através dos símbolos e ser “decifrado” a partir deles.

Os mitos procuram representar somente um fato psíquico, que por si só, é tão complexo e proporcionam reflexos diversos de fases da experiência humana. O arquétipo seria um impulso psíquico específico que produziria efeitos em uma direção apenas, ao mesmo tempo em que abarcaria várias direções. Assim, é preciso “escavar” a imagem arquetípica até chegar a uma certa clareza, para isso, há que se aproximar ao máximo dessa especificidade.

Jung procurava apontar o valor energético relacionado às imagens arquetípicas; segundo Von Franz (1990, p. 19):

[…] Uma imagem arquetípica não é somente um pensamento padrão (como um pensamento padrão ela está interligada com todos os outros pensamentos); mas ela é, também, uma experiência emocional – a experiência emocional de um individuo. Só se essa imagem arquetípica tiver um valor emocional e afetivo para o indivíduo ela poderá ter vida e significação.

O mito é um integrante de valor à civilização humana; é uma realidade viva,”[…] não é, absolutamente, uma teoria abstrata ou uma fantasia artística, mas uma verdadeira codificação da religião primitiva e da sabedoria pratica” (MALINOW SKI apud BRANDÃO, 2004b, p. 41)

Assim, pensando a psicose como um episódio onde símbolos deveriam ser integrados àquela individualidade, pode-se pensar um paralelo do Acompanhamento Terapêutico como uma tentativa de reorganização da psique, à mitologia a partir do mito grego de Chirón, o “curador ferido” e mestre-guia de muitos heróis O Mito de Chíron.

3.4. O Mito de Chíron

Chíron, segundo Penna (2005), se apresenta sempre como um personagem secundário nas histórias das figuras mais ilustres. Nos textos de Brandão, por exemplo, Chíron é citado várias vezes, sempre acompanhando divindades e heróis.

O nome Chíron, possivelmente, tem sua origem no vocábulo grego Kheíron, uma forma abreviada de Kheirurgós (cirurgião), que quer dizer aquele que trabalha ou age com as próprias mãos. (BRANDÃO, 2000).

Para a mitologia grega, Chíron era filho de Crono e Fílira, era, assim, um imortal, meio-irmão de Zeus. Em uma das versões para seu nascimento, apontada por Brandão (2000), Crono, temendo os ciúmes de Reia, se transformou em cavalo para possuir Filira, assim nasceu o centauro Chiron, numa combinação de cavalo com um corpo de homem.

Apesar de ser um centauro, Chíron era diferente dos demais que, exceto por Folo, eram “violentos, sanguinários e luxuriosos, habitavam montanhas e florestas, alimentando-se de carne crua” (BRANDÃO, 1991, p. 199). Devido, sua sensibilidade e relação amistosa com os heróis e com os deuses, Chíron foi conhecido como “[…] o mais justo dos centauros” (BRANDÃO, 2004b, p. 26).

É importante notarmos que a peculiaridade de sua natureza, era na verdade tripla. “Esta tripla natureza (animal-humana-divina) simboliza a unidade dos três elementos, representando a força arquetípica que une e integra as polaridades” (PENNA, 2005, p. 159).

Tudo em Chíron, o médico divino e ferido […] o faz parecer a mais contraditória figura de toda a mitologia grega. Apesar de ser um deus grego, sofre de uma ferida incurável. Além disso, a sua figura combina o aspecto animal com o apolíneo, pois apesar do seu corpo de cavalo – configuração pela qual são conhecidos os centauros, criaturas da natureza, fecundos e destrutivos – é ele quem instrui os heróis (KERÉNYl apud GROESBECK, 1983, p. 74).

Chíron foi o tutor de vários heróis, dentre eles Jasão, Hercules, Castor, Pólux, Asclépio e Aquiles, ensinando não apenas métodos de sobrevivência, mas valores culturais e éticos. Segundo Brandão (2004b) sua função de maior nobreza e indispensável sobremaneira aos heróis era a de permitir passar pelos ritos iniciáticos, outorgando-lhes “[…] imprescindível indumentária espiritual, para que pudessem enfrentar a todos e quaisquer monstros.” (BRANDÃO, 2004, p. 27) – internos e externos. Sobretudo, sua função era conduzir os heróis ao destino deles, a encontrarem sua verdadeira potência.

Das habilidades de Chíron, a de curar é a mais comentada e conhecia, tendo em vista seu importante pupilo Asclépio, deus da medicina. Contudo, são esquecidos atributos que foram importantes na formação de outros heróis. As artes de combate, estratégia, diplomacia, música certamente faziam parte dos conhecimentos que possuía e que passou para seus alunos. Por outro lado, ser compreendidas a paciência, persistência, coragem, justiça que são observadas nas ações dos heróis.

Chíron esteve sempre associado aos heróis, talvez poderíamos compreende-lo também como um herói.

Etimológicamente, ηρ ως (héros) talvez pudesse se aproximar do indo-europeu servā, da raiz ser-, de que provém o avéstico haurvaiti, “ele guarda” e do latim seruāvre, “conservar, defender, guardar, velar sobre, ser útil” donde herói seria ‘o guardião, o defensor, o que nasceu para servir’ (BRANDÃO, 2005, p. 15).

Chíron é o melhor modelo mítico de herói, isto é, daquele que nasceu para servir. Pois, seu trabalho é abrir os caminhos para as gerações futuras. Encaminhar cada um de forma que pudessem encontrar o seu destino de forma digna. A história de Chíron possui um aspecto trágico. Segundo a narrativa mítica, quando Hércules ia em busca do javali Erimanto, ele passou pela região de Foloe, onde vivia o Centauro Folo, que o convidou para se hospedar em sua residência. Após a refeição, Heracles, solicitou vinho a Folo que o concedeu,

[…] Os centauros, sentindo o odor do licor de Baco, armados de rochedos, árvores e troncos avançaram contra Folo e seu hóspede. Na refrega, Heracles matou dez dos irmãos de seu hospedeiro e perseguiu os demais até o cabo Mália, onde o Centuro Élato, tendo se refugiado junto Quirão, foi ferido por uma flecha envenenada de Heracles, que, sem desejar, atingiu igualmente o grande educador dos heróis, provocando-lhe um ferimento incurável (BRANDÃO, 1991, p.530).

No mito de Chíron, este sofre dores dilacerantes que o leva a trocar sua imortalidade por Prometeu, que estava preso no rochedo, por meio desta troca, Chíron pode enfim morrer. Zeus, compadecido com seu meio-irmão, o imortaliza nas estrelas, formando a constelação de Sagitário.

A ferida incurável do mestre das curas é um dos temas mais comentados do mito de Chíron, por constelar um tema arquetípico “a ferida divina” no “curador divino”. O arquétipo do “curador-ferido” é um componente fundamental para o processo terapêutico. Que durante o processo terapêutico se constela tanto no cliente quanto no terapeuta.

Guggenbühl-Craig sugere que existe um arquétipo”médico/paciente” que é ativado todas as vezes que uma pessoa fica doente. O doente procura um médico ou doutor externo, mas o fator intra-psíquico, ou “fator curador”, ou ainda o “médico interior” é também mobilizado. Mesmo o médico externo sendo muito competente, as feridas e doenças não poderão ser curadas se não houver a ação do ‘médico interior’ […] (Basta lembrar o grande número de pessoas que ainda morre de pneumonia, muito embora a pneumonia seja uma doença curável.) É freqüente ouvirmos explicações do tipo: “sua resistência interna cedeu” ou “ ele não estava querendo melhorar”. De um ponto de vista arquetípico, era o médico interior que não estava funcionando (GROESBECK, 1983 p. 77).

No cliente a constelação desse arquétipo é caracterizada pela tendência a reordenação psíquica ou uma predisposição psicossomática ao procedimento terapêutico. Um procedimento terapêutico é a busca pelo “fator curador” inerente ao indivíduo. Contudo, este efeito do “fator curador” ou esse “médico interior” depende da disposição da consciência na relação com o inconsciente. E, talvez seja esta a grande questão das terapias: como possibilitar que a consciência tenha um contato transformador com o do pólo curador deste arquétipo constelado no inconsciente.

Podemos compreender a constelação deste arquétipo como o movimento de reorganização inconsciente para suprir as deficiências da relação com a consciência, podendo ser acompanhado pela constelação de outros arquétipos, conforme já discutimos.

No terapeuta essa constelação tende a se manifestar por uma disposição inconsciente de perceber o cliente, por meio das “feridas” do terapeuta. É uma forma de abertura para um encontro em cliente e terapeuta, é por onde se instala as relações de contratransferência. Por outro lado, esse arquétipo está ligado a faculdade de mestria, a paciência e atenção que o terapeuta deve ter ao acompanhar o desenvolvimento do cliente, de modo a não prejudicar desenvolvimento do processo mesmo.

3.5. O Tema do curador-ferido e as Relações com o Acompanhamento Terapêutico

O tema do curador ferido é importante para pensar a relação do acompanhante terapêutico com o processo do paciente. A mestria conforme comentamos no mito de Chíron é um elemento fundamental, pois é justamente o que é exigido do acompanhante, isto é, a paciência, o cuidado, o estímulo e o encorajamento do paciente para que este possa encontrar o seu lugar. Por outro lado, a ferida pode se situar tanto na sua história pessoal quanto na ferida arquetípica, a ferida do curador que está sempre ao lado, e não pode ser o agente da cura, pois a cura é um processo pessoal.

Essa ferida da impossibilidade é uma ferida arquetípica no narcisismo natural de cada um de nós. O terapeuta apenas conduz, estimula e testemunha o processo do cliente. Se o terapeuta se identifica com a “cura do cliente” o terapeuta se torna vitima de seu próprio narcisismo. A ferida do curador é a marca da humildade necessária ao encontro criativo. A ferida é a possibilidade de cura, tanto para o cliente quanto do terapeuta.

Curar, em alemão vem de Heilen, cuja raiz provém de Heilag – total, completo (GUGGENBUHL-CRAIG, 1983, p. 98). A palavra Saúde, tem a mesma origem, por tanto, quando falamos de cura para nossos pacientes, falamos de se tornarem completos. Segundo Jung (1999b) cura quer dizer transformação, cuja proposta da psicologia analítica é a transformação da personalidade como um todo, possibilitando que o paciente se torne aquilo que de fato é.

Penna aponta que o papel do analista junguiano é “[…] fazer junto com o paciente, não se trata de fazer para ou fazer pelo paciente” (2005, p. 152). Desta forma, cabe ao terapeuta estar junto com o paciente, envolvendo-se integralmente na tarefa de compreensão de suas feridas, buscando, assim, possibilidades de transformação.

A transformação que propomos acontece a partir da reunião da polaridade oposta à que foi colocada em ênfase, reativando a possibilidades de promoção de cura encontradas apagadas na psique do paciente.

Para que o cliente restabeleça essa experiência integral da imagem arquetípica do curador, é preciso que o terapeuta mostre-lhe o caminho. Mesmo se o médico externo for muito competente, as doenças e feridas só poderão ser curadas mediante a ação do medico interno. Assim, não é o terapeuta quem cura o paciente, mas a relação de vínculo possibilitará que seja ativado neste o processo de cura; não significa que as feridas serão fechadas, mas que o individuo terá o ego fortalecido a fim de aprender a conviver com as cicatrizes deixadas, se responsabilizando pelo próprio cuidado, sem colocar a culpa nas outras pessoas.

No que tange à clínica do acompanhamento terapêutico, é preciso que o paciente em sofrimento psicológico aprenda a lidar com suas feridas, e isso se dará a partir do contato com o mundo externo, que outrora fora lhe “arrancado”.

É importante notar outros pontos de intercessão do mito com essa clínica; pois o profissional de Acompanhamento Terapêutico, assim como Chíron, atua sempre como coadjuvante na construção da história do acompanhado; sendo colocado, por diversas vezes, na função de mestria a fim de permitir que o paciente encontre o próprio destino. Através da re-conexão dos aspectos inconscientes e o Ego – tal como a figura de Chíron, homem-cavalo.

CONCLUSÃO

A clínica do Acompanhamento Terapêutico é um importante avanço no tratamento de pacientes psiquiátricos por possibilitar um reencontro com a vida comum e a dignidade. O acompanhante terapêutico fornece ao paciente uma referência corporal e psíquica possibilitando ao mesmo tempo interagir com espaços que lhe foram interditados seja pela doença, seja pela incompreensão e preconceito que a sociedade ainda apresenta em relação ao paciente psiquiátrico.

O Acompanhamento Terapêutico é, sobretudo, uma busca pelo potencial criativo que cada indivíduo possui de recriar suas relações com o meio e consigo mesmo. A doença mental se impõe como um problema em nossa sociedade, justamente, por nossa incapacidade de olhar através dela e perceber que a doença mental é um estado do ser, uma forma diferente de se fazer no mundo.

C.G. Jung foi um dos primeiros psiquiatras a olhar através dos invólucros pessoais da doença mental. Em seus anos de atividade no Hospital Burgholzli, Jung teve contato com o universo de imagens que os pacientes lhe apresentavam por meios de delírios e sonhos. A fragilidade egóica desses pacientes impedia que o contato com essas imagens fosse restaurador. O contato com a psicose foi um ingrediente fundamental para o desenvolvimento posterior da Psicologia Analítica, pois foi justamente olhando através da psicose (e não para a psicose) que Jung percebeu que há uma dinâmica inconsciente que se desenrola para além do caos e da fragilidade pessoal.

A psicologia junguiana com sua perspectiva energética nos permite compreender a dinâmica do adoecimento psíquico não apenas por sua causa, mas por sua finalidade, isto é, o sentido do sintoma e do delírio. Para Jung, o adoecimento é um processo que visa restabelecer a saúde psíquica. No caso da neurose o sintoma busca reorientar o ego.

No caso do paciente psicótico, existe uma energia muito forte no âmbito do inconsciente, provocando uma rigidez na dinâmica energética do psiquismo, levando a invasão da consciência. Nesse processo, o ego é tomado pelo inconsciente, tornando-o cada vez mais frágil. Com essa fragilidade, o ego se torna inseguro, tanto no que diz respeito aos conteúdos conscientes quanto inconscientes. Assim, não sendo possível agir diretamente na consciência, a prática com psicóticos indica acessar o inconsciente através de meios objetivos, como o andar junto no caso do Acompanhamento Terapêutico. Lidando com a realidade, o paciente traz pra fora o que está preso no inconsciente, diminuindo sua intensidade e permitindo que a dinâmica psíquica se restabeleça. O Acompanhamento Terapêutico é um importante meio para propiciar a aderência do ego à realidade, visto que, o sujeito passando a sentir-se parte do meio, e interferindo neste, pode atingir uma estabilidade maior, diminuindo a necessidade e freqüência de internações.

Por outro lado, a psicologia junguiana com o conceito de arquétipo nos oferece um modelo de compreensão do psiquismo que nos leva para além da esfera pessoal. Os arquétipos, padrões temáticos de organização psíquica, são estruturas psíquicas coletivas que se fazem apresentar como um potencial criativo e saudável, mas no caso de pacientes psicóticos é necessário um suporte para que a consciência possa se valer positivamente dessa possibilidade.

Ao pensarmos a referência arquetípica para o processo de Acompanhamento Terapêutico, podemos observar que o caminhar como forma de reorientação psíquica está presente no homem desde temos imemoriais até os dias de hoje, como as romarias e peregrinações. Isso é um fato importante pois os arquétipos são ativados por analogia ou correspondência, isto é, é necessário que haja uma situação correspondente ao arquétipo para ativa-lo, assim podemos considerar que o processo de Acompanhamento Terapêutico, o andar junto, é um processo que ecoa no inconsciente possibilitando uma passagem de energia para a consciência de forma sadia, por estar vinculado a objetos reais.

Do mesmo modo, o Acompanhamento Terapêutico possui um respaldo no elemento arquetípico; pois o ato de caminhar vai favorecer a aderência do indivíduo, por conta da simbolização do Acompanhamento Terapêutico. Tomamos como referência mítica o personagem centauro Chíron. Este frequentemente associado com o padrão arquetípica do terapeuta, também corresponde à figura do acompanhante, pois Chíron não era apenas um médico (curador), mas um mestre que guiava seus discípulos (os heróis gregos) por diferentes artes, dando-lhes segurança e conhecimento para que pudessem perseguir o seu destino.

Assim, a concepção de Jung acerca da psique possibilita um olhar sadio, objetivando não a doença, mas a pessoa que está doente. Os estranhos conteúdos e delírios e movimentos são, muitas vezes, reduzidos e rotulados de “loucura” como sendo um processo desprovido de sentido. Para o olhar junguiano, essa loucura é uma expressão legitima da psique, isto é, da própria vida.

A palavra loucura em alemão deriva de Wahn, que possui a mesma raiz que Wähnen, que significa “supor” ou “fantasiar”. Assim, loucura seria a palavra alemã para fantasia. Segundo o analista junguiano Heinrich Fierz, para a sociedade, reconhecer a loucura significa conhecer a fantasia, a fantasia criativa.

Significaria que o encontro com a fantasia criativa não é incumbência de uns poucos escolhidos, mas sim que todos teriam essa possibilidade e responsabilidade. Sendo esse o caso, seria ideal que não descartássemos irrefletida e negligenciada algo como absurdo, simplesmente porque não o compreendemos. A aceitação da loucura pela sociedade pode nos ajudar a enxergar o elemento criativo na comunidade e a permitir que ele se desenvolva (FIERZ, 1977, p. 231).

A “empreitada” de acompanhar esse indivíduo em sofrimento a estar atravessando o período difícil que vive, ultrapassa o reconhecimento do quadro psiquiátrico por si só. Trata-se, sobretudo, de trabalhar em real parceria com esse sujeito, para que este reconheça que seu estado encerra um certo significado e, por isso, seria imprescindível ser aceito como parte relevante de sua vida, para então poder buscar as metas necessárias para que seu caminho prossiga. Entretanto, de que forma isso se dará, poderá ser decidido à luz dos desdobramentos posteriores. […] toda a vida da pessoa atinge um ponto crítico. É preciso entender que Uma transformação fundamental da personalidade está sendo preparada. (FIERZ,1977,p. 239)

REFERÊNCIAS

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Fabricio Fonseca Moraes (CRP 16/1257)

Psicólogo Clínico de Orientação Junguiana, Especialista em Teoria e Prática Junguiana(UVA/RJ), Especialista em Psicologia Clínica e da Família (Saberes, ES). Membro da International Association for Jungian Studies(IAJS). Formação em Hipnose Ericksoniana(Em curso). Coordenador do “Grupo Aion – Estudos Junguianos”  Atua em consultório particular em Vitória desde 2003.

Contato: 27 – 9316-6985. /e-mail: fabriciomoraes@yahoo.com.br/ Twitter:@FabricioMoraes

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Algumas reflexões acerca do chamado “otimismo junguiano”

 

(28 de dezembro de 2012)

Há alguns anos atrás, quando ainda fazia a graduação em psicologia, uma colega fez uma crítica ao pensamento junguiano dizendo que este era de um otimismo ingênuo. Na época, nem me incomodei com essa crítica, pois, era motivada pela ideia psicanalítica da pulsão de morte. Contudo, nesses últimos dias eu tenho sido questionado acerca do dito “otimismo” junguiano, e, essa lembrança acerca do “otimismo ingênuo” me fizeram pensar um pouco mais.

De fato, acredito que podemos começar a pensar o “otimismo” junguiano, nos perguntando, se ele é apenas um otimismo? Acredito seja necessário primeiro considerarmos alguns aspectos epistemológicos. Isto porque, a postura junguiana não está calcada apenas numa premissa qualitativa ou numa simples aposta que “vai dar tudo certo”, mas, sim numa postura epistemológica, pois, Jung compreendia que a realidade não era um dado objetivo, mas que se constituiria na relação com o sujeito. Desta forma, ao observar um objeto a percepção do sujeito é condicionada tanto por seu sistema sensorial quanto por sua história. É justamente nesse sentido, que Jung a afirma “Nosso modo de ser condiciona nosso modo de ver” (JUNG, 1989, p.324).

A realidade ou mesmo a psique não é dada de forma objetiva ou integral, cada um de nós perceberemos os fenômenos de acordo com nossa perspectiva. Por isso, que na psicologia possuímos tantas abordagens diferentes, que abordam o mesmo fenômeno por perspectivas diferentes, uns focam no comportamento, outros no corpo, outros no sentido da vida, outros nas relações sociais, nas relações sócio-históricas, outros nos aspecto patológico da psique. Através de uma comparação com a perspectiva diametralmente oposta, isto é, a de Freud, Jung expõe sua perspectiva afirmando que

Eu prefiro entender as pessoas a partir de sua saúde e gostaria de libertar os doentes daquela psicologia que Freud coloca em cada página de suas obras. Não consigo ver onde Freud consegue ir além de sua própria psicologia e como poderá aliviar o doente de um sofrimento do qual o próprio médico padece. (JUNG, 1989, p.325)

Jung afirma que “prefere” olhar pelo viés da saúde, isto é, ele escolhe a perspectiva que prioriza a saúde e os processos autorregulatórios da psique. Afirmar a saúde não significa negar a doença e os aspectos patológicos, mas, compreende-los numa perspectiva onde a doença integra e compõe o processo de saúde. É justamente nesse sentido que Jung afirma que “O importante já não é a neurose, mas quem tem a neurose. É pelo ser humano que devemos começar, para poder fazer-lhe justiça.”(Jung, 1999, p. 80). Assim, podemos compreender que mais que a neurose não possui uma existência em si mesma, mas, compõe o cenário da vida e realidade do individuo.

De fato, devemos compreender que a psique possui todo instrumental necessário para se reorganizar e promover o desenvolvimento do individuo. Por isso mesmo, Jung afirma,

Não se deveria procurar saber como liquidar uma neurose, mas informar-se sobre o que ela significa o que ela ensina, qual sua finalidade e sentido. Deveríamos aprender a ser-lhe gratos, caso contrario teremos um desencontro com ela e teremos perdido a oportunidade de conhecer quem somos. Uma neurose estará realmente “liquidada” quando tiver liquidado a falsa atitude do eu. Não é ela que é curada, mas ela que nos cura. A pessoa está doente e a doença é uma tentativa da natureza de curá-la. (JUNG, 2000, p. 160-1)

Acredito que o chamado otimismo junguiano, também esteja relacionado a compreensão que a realidade psíquica é orientada, não apenas pela causa, mas, para um fim. A perspectiva finalista nos possibilita pensar o “para quê” de um dado fenômeno psíquico, isto é, pensar qual a intencionalidade ou para onde o processo está apontando. Através da neurose, eu poderia compreender não só quais os caminhos ou escolhas eu tomei que me trouxeram aonde estou, mas, quais caminhos ou escolhas devo tomar para mim vida. De fato, compreender que “não é apenas o passado que nos condiciona, mas também o futuro, (…).” (JUNG, 2006, p.115) nos abre para uma dimensão da possibilidade, onde o individuo é efetivamente um agente, um construtor de sua própria história.

No filme de animação “Kung Fu Panda 2”(2011), temos uma excelente expressão dessa compressão, a Velha Cabra diz a Po ;“Sua história pode não ter tido um começo muito feliz, mas não é isso que define quem você é. É o restante da sua história, quem você escolhe ser.” Nossa história vivida nos permite compreendermos qual caminho que percorrermos, mas, não somos condenados a vivermos nesses caminhos. A psicoterapia visa possibilitar que o individuo realize novas escolhas a partir de sua própria história.

Por mais que a realidade da neurose possa nos fazer sofrer, devemos compreender que há sempre uma possibilidade, pois, “o fundo da psique é natureza e natureza é vida criadora. É bem verdade que a própria natureza derruba o que construiu, mas vai reconstruir de novo” (JUNG 2000, p.89). A vida gera vida. Mesmo na psicose, como muito bem demonstrou a Dra. Nise da Silveira, sendo tratado com respeito e dignidade, o paciente pode ter qualidade de vida e viver criativamente!

O pensamento junguiano é orientado para a vida e seus processos criativos, isto, já nos permitiria chama-lo de “otimista”. Mas, como expomos acima, este otimismo não seria “ingênuo” nem mesmo “romântico”, mas, sim um otimismo fundamentado, baseado numa perspectiva que prioriza a vida e os processos naturais de desenvolvimento.

De fato, o otimismo, uma postura afirmativa ou positiva frente a vida e aos processos psíquicos pode ser compreendido como uma marca junguiana.

Referências bibliográficas

JUNG, C. G.. Freud e a Psicanálise Petrópolis: Vozes. 1989.

JUNG, C.G. A pratica da Psicoterapia, Petrópolis: Vozes, 1999.

JUNG, C.G O DESENVOLVIMENTO DA PERSONALIDADE, Petrópolis: Vozes, 2006.

JUNG, C.G Civilização em Transição, Petrópolis: Vozes, 2000.

KUNG FU PANDA 2. Produção de Guillermo del Toro. EUA: Paramount Pictures,. Animação (90 min.), 2011.

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Fabricio Fonseca Moraes (CRP 16/1257)

Psicólogo Clínico de Orientação Junguiana, Especialista em Teoria e Prática Junguiana(UVA/RJ), Especialista em Psicologia Clínica e da Família (Saberes, ES). Membro da International Association for Jungian Studies(IAJS). Formação em Hipnose Ericksoniana(Em curso). Coordenador do “Grupo Aion – Estudos Junguianos”  Atua em consultório particular em Vitória desde 2003.

Contato: 27 – 9316-6985. /e-mail: fabriciomoraes@yahoo.com.br/ Twitter:@FabricioMoraes

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“Eu acho que não vou conseguir” – Breve reflexão sobre o símbolo de travessia e psicoterapia

(2 de agosto de 2012)

“Eu acho que não vou conseguir…”

Essa é uma fala que frequentemente ouvimos no consultório. Há algum tempo eu atendi uma pessoa que estava deprimida (e com vários outros problemas por resolver) e que, no inicio da terapia  repetia frase “não sei se vou conseguir”, ao que num dado momento, respondi, “acho que você não percebeu, mas, você já está conseguindo”, frente a expressão de interrogação, acrescentei, “ veja quanto tempo você já está nesse processo, você já foi ao psiquiatra, você já buscou terapia. É importante  você perceber o caminho percorrido em sua travessia.”Nas sessões seguintes, nos deparamos com o símbolo da travessia em diferentes situações, onde observamos os vários momentos onde o paciente atravessou divergentes crises em sua vida, onde pudemos vislumbrar juntos o seu potencial, contribuindo para o seu processo terapêutico.

Acredito que o símbolo de “travessia” seja uma excelente imagem para pensarmos o processo da psicoterapia. Isto, pois, geralmente, durante a crise a pessoa tende a esquecer de seu próprio potencial.  Segundo Jung, 

Não devemos esquecer que toda neurose é acompanhada por um sentimento de desmoralização. O homem perde confiança em si mesmo na proporção de sua neurose. Uma neurose constitui uma derrota humilhante e desse modo é sentido por todos aqueles que não são de todo inconscientes de sua própria psi­cologia. (JUNG, 1999,p.12)

Essa “falta de confiança” ou “ sentimento de desmoralização”  geralmente é compensada através da relação transferencial. Por meio da transferência, o paciente deposita no analista/terapeuta o potencial que não consegue enxergar em si mesmo. Não devemos esquecer que essa “derrota humilhante” se relaciona com a postura unilateral da consciência. No inconsciente, por outro lado, reside todo o potencial da vida psíquica do individuo, tanto passada quanto futura.

Por isso mesmo, não podemos perder de vista a potencial do paciente, que podemos observar, primeiramente, ao longo de sua própria história. A análise visa restabelecer a relação da consciência com o inconsciente, promovendo a integração, isto é, superando a divisão interna que promoveu neurose (lembrando que a própria neurose é uma tentativa de superar essa divisão).

O método construtivo de tratamento pressupõe percepções que estão presentes, pelo menos potencialmente, no paciente, e por isso é possível torná-las conscientes. Se o médico nada sabe dessas potencialidades, ele não pode ajudar o paciente a desenvolvê-las(…). Por isto, na prática é o médico adequadamente treinado que faz de função transcendente para o paciente, isto é, ajuda o paciente a unir a consciência e o inconsciente e, assim, chegar a uma nova atitude. Nesta função do médico está uma das muitas significações importantes da transferência: por meio dela o paciente se agarra à pessoa que parece lhe prometer uma renovação da atitude; com a transferência, ele procura esta mudança que lhe é vital, embora não tome consciência disto. Para o paciente, o médico tem o caráter de figura indispensável e absolutamente necessária para a vida. (JUNG, 2000, p. 12)

Por isso, é fundamental que o analista/terapeuta seja capaz de “devolver” ao paciente o potencial que lhe foi transferencialmente confiado, de modo, que possa uma nova atitude da consciência possa surgir.

O símbolo de travessia quer associado a um rio, deserto ou a noite, nos traz uma dimensão tempo e espaço, isto é, de história – de passado, presente e futuro –  possibilita compreendermos o processo, nos permite compreender de onde viemos, onde estamos e qual a direção a seguir. A própria vida pode ser representada como uma longa travessia, mas, devido ao fato da consciência estar relacionada com adaptação ao momento presente, muitas vezes, percebemos essa “travessia” fragmentada, em “pequenas travessias”. Para compensar essa  “limitação”, sempre que necessário,  o inconsciente colabora (através dos sonhos, sintomas e outras formações simbólicas) com a experiência que já vivemos e/ou com  a experiência coletiva. Mas, tudo depende a disponibilidade da consciência em se abrir para o inconsciente.

Por isso mesmo, eu disse acima que a travessia seria um símbolo viável para a psicoterapia. Esta, não é a “travessia” do problema, mas, a travessia da distância que separa o individuo de “Si-mesmo”, que separa o individuo de seu potencial, de seu ser real.

Referências Bibliográficas

JUNG,C.G. Psicologia e Religião, Petrópolis,: Vozes 1999.

______. A Natureza da Psique. Petrópolis: Vozes, 5. Ed. 2000.

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Fabricio Fonseca Moraes (CRP 16/1257)

Psicólogo Clínico de Orientação Junguiana, Especialista em Teoria e Prática Junguiana(UVA/RJ), Especialista em Psicologia Clínica e da Família (Saberes, ES). Membro da International Association for Jungian Studies(IAJS). Formação em Hipnose Ericksoniana(Em curso). Coordenador do “Grupo Aion – Estudos Junguianos”  Atua em consultório particular em Vitória desde 2003.

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Psicologia da Religião–uma Leitura Clínica e Junguiana

Este texto foi escrito como base para a Palestra Realizada na Semana Acadêmica da UNES – Faculdade do Espirito Santo, Cachoeiro de Itapemirim, ES. em 27 outubro 2011[1]

Acredito que para muitos falar em “Psicologia da Religião” soa como uma novidade, mesmo para os alunos em períodos finais de graduação em psicologia. Quando falamos em psicologia da religião, a principio nos remetemos a concepção de estudo da religião a partir da psicologia. Esta concepção, nos anos 60, foi substituída por uma concepção que visava uma perspectiva de “psicologia e religião”, isto é, priorizando o dialogo com a religião. Assim, falar em “psicologia da religião” implica não só no estudo, mas, no dialogo com a religião.

Apesar deste tema ser relativamente desconhecido (e estranho a grade curricular das faculdades), mas, a “psicologia da religião” não é “nova”, pois, os estudos de psicologia direcionados ao fenômeno religioso começam no final do século XIX, a primeira obra destinada ao estudar a Religião a partir da Psicologia foi publicada por Edwin Starbuck, em 1899, com o titulo “A psicologia da Religião – um estudo empírico do desenvolvimento da experiência religiosa”, mas, a obra que efetivamente marcou o nascimento da Psicologia Religião, foi a do professor de Starbuck, William James, que em 1902 publicou “As variedades da Experiência Religiosa”. A aplicação da psicologia no estudo do fenômeno religioso nasce com a própria psicologia, e vários importantes teóricos como Jung, Freud, Piaget, Fromm, Erikson, Maslow dentre outros dedicaram inúmeras páginas para falar acerca desse fenômeno.

Apesar da Psicologia da Religião possuir um rico histórico e ter sido objeto de preocupação de vários dos ícones da psicologia, no Brasil, a psicologia da religião não se constitui uma área autônoma, pois, está dividida entre estudos da psicologia social, psicologia clínica e da ciências da religião.

Não devemos perder de vista que, ao falarmos de estudar a “religião”, não estamos reduzindo a mesma a um fenômeno psicológico. Na verdade devemos ter clareza que quando nos referimos a religião estamos falando de um fenômeno complexo, que comporta várias perspectivas de compreensão, desde o estudo próprio da religião, a teologia, história da religião, antropologia da religião, sociologia da religião, filosofia da religião. Nenhuma perspectiva possui a “verdade” acerca da religião, todas se esforçam para, na medida do possível, serem o mais fiéis na compreensão do fenômeno religioso. Devemos assim, especificar mais o que entendemos por religião, isto é, o que seria a religião segundo uma concepção psicológica? Segundo Velasco,

A religião é um fato humano complexo e específico: um conjunto de sistemas de crenças, de praticas, de símbolos, de estruturas sociais por meio dos quais o homem, nas diferentes épocas e culturas, vive uma relação com um mundo específico: o mundo do sagrado. Esse fato caracteriza-se por sua complexidade – nele põem em jogo todos níveis da consciência humana- e pela intervenção de uma intenção específica de referência a uma realidade superior, invisível, transcendente, misteriosa, da qual se fez depender o sentido ultimo da vida. (VELASCO apud ÁVILA, 2007. p. 14).

Aqui se coloca um ponto fundamental: a religião é um fato humano. Isto é, para compreender esta afirmação devemos ter clareza que falamos do homem frente ao sagrado. Assim, “suas motivações, seus desejos, suas experiências, suas atitudes, etc., expressos em seus comportamentos” (ÁVILA, 2007, p.15). Devemos frisar que ao falarmos do homem frente ao sagrado englobamos tanto as atitudes positivas, como o teísmo, quanto as negativas, como o ateísmo. Por outro lado, a religião se constitui, “uma busca de sentido em relação ao sagrado”(PARGAMENT apud ÁVILA, 2007, p.15) Deste modo, a psicologia da religião não tem por objetivo estudar “Deus” ou o “divino” ou “qualquer realidade transcendental”, isto está fora do escopo da psicologia.

Caberia mais uma observação, alguns autores preferem utilizar o termo espiritualidade a religião, pois, espiritualidade está mais relacionado a aspectos pessoais e individuais, ao passo que religião é muito amplo, abrangendo tanto aspectos pessoais quanto sociais/institucionais. Ainda sobre definições, a religiosidade pode ser compreendida como “todo comportamento, atitude, crença, que tenha um caráter religioso, independente de sua origem (a experiência pessoal, aprendizagem, tradição etc.) e de toda avaliação (maturidade, sanidade, profundidade, intensidade, etc.)” (AVILA, 2007, p. 69).

A psicologia da religião não possui uma unidade no estudo do fenômeno religioso, dessa forma, existem várias possibilidades de se aborda-la, seja pelo aspecto individual ou coletivo, seja pelas teorias psicológicas.

Em nosso caso específico, eu compreendo e estudo a religião a partir de duas referências, a primeira é a psicologia analítica, que é uma das abordagens clássicas do estudo da psicologia da religião, e a segunda é clínica, uma vez que sou psicólogo clínico.

Na abordagem junguiana, o estudo da religião ocupa um lugar de destaque, seja por facilitar a compreensão teórica acerca da teoria dos arquétipos, ou por sua implicação na prática da clínica. O próprio Jung valorizava bastante a compreensão da função da religião na vivência do individuo. Basta lembrarmos que a família do Jung foi uma fonte bem rica da diversidade de manifestações religiosas. Seu pai, seu avô e sete de seus tios eram pastores da igreja reformada. Parte de sua família se envolveu no estudo do espiritismo. Em suas Memórias, Jung relata que cedo rompeu com a religião institucional, relata também que via e sentia pena do pai que era angustiado em suas dúvidas interiores.

Suas experiências pessoais, familiares e profissionais o levaram a um estudo dedicado do fenômeno religioso. Jung percebeu que as idéias religiosas, em sua essência, eram similares e se manifestavam de modo semelhante por diferentes culturas, fato que o levou a considera-las como expressão da psique coletiva, isto é, do inconsciente coletivo. Desde modo, a religião, para Jung, possuiria uma função estruturante importante na psique – tanto coletiva, isto é, dos povos, quanto na psique individual. As narrativas, os símbolos religiosos, os sistemas de crenças seriam importantes por auxiliar ao ego a suportar a tensão tanto do inconsciente quanto do mundo exterior. Para Jung todas as religiões eram igualmente válidas. No âmbito da psicologia, não é relevante pensar se é verdadeira ou não qualquer concepção apresentada pelo cliente,

Quando a Psicologia se refere, p. ex., a concepção virginal, só se ocupa da existência de tal idéia, não cuidando de saber se ela é verdadeira ou falsa, em qualquer sentido. A idéia é verdadeira, na medida em que existe. (JUNG, 1999, p.8)

De forma geral, quando observamos os escritos de Jung, notamos que seus trabalhos ou seus estudos não se concentravam num estudo acadêmico da religião, mas, sim num estudo direcionado a prática da psicoterapia. Ou seja, Jung percebia que a relação do individuo com a religião, poderia contribuir para compreender seu adoecimento psíquico ou ser um meio útil para a resolução do conflito no qual o individuo se encontrava.

O que são as religiões? São sistemas psicoterapêuticos. E o que fazemos nós, psicoterapeutas? Tentamos curar o sofrimento da mente humana, do espírito humano, da psique, assim como as religiões se ocupam dos mesmos problemas. Assim, Deus é um agente de cura, é um médico que cura os doentes e trata dos problemas do espírito; faz exatamente o que chamamos de psicoterapia. Não estou fazendo jogo de palavras ao chamar a religião de sistema psicoterapêutico. É o sistema mais elaborado, por trás do qual se esconde uma grande verdade prática. (JUNG, 2000a, p. 167-8)

Jung compreendia que todos os sistemas religiosos, ao longo da história humana buscavam lidar os males da alma. Assim, a religião é compreendida como um meio eficaz que a desenvolvida pela humanidade para lidar com os males que afetavam o corpo e a alma. A compreensão saúde pela religiosidade antiga contemplava o homem inteiro. Não é atoa que em sua origem, nos mais diversos idiomas, os termos saúde e salvação compartilham o mesma origem

Saúde e salvação são termos co-originários, ou melhor, nasceram de um mesmo conceito e partilharam por muito tempo a mesma sorte e um mesmo significado geral, que acabou cindindo-se bem mais tarde. Trata-se do significado sânscrito do svastha(= bem-estar, plenitude), que depois assumiu a forma do nórdico heill e, mais recentemente, Heil, whole, hall nas línguas anglo-saxônicas, que indicam “integridade” e “plenitude”. A mesma coisa acontece com o termo sotería: na língua grega, segundo a qual justamente Asclépio é considerado sotér: aquele que cura e que é ao mesmo tempo “salvador”. Na língua latina é emblemático o significado de salus, termo capaz de incorporar, mesmo em época recente, tanto o significado de “saúde” como de “salvação”. É preciso, porém, lembrar que também em outras línguas acontece a mesma combinação. (TERRIN,1998 , p154)

Compreender esses aspectos históricos e culturais que aproximam a psicologia, em especial a clinica, da função psíquica das religiões nos possibilita compreender a possibilidade de seu uso correlacionado com a prática da psicoterapia. Devo esclarecer, que quando falo em “uso correlacionado” não me refiro a misturar psicologia e religião, mas, compreender o contexto simbólico do cliente, compreender suas metáforas e os elementos de suas vivências que são fundamentais para aquele individuo.

Uma das maiores dificuldades no dialogo entre a psicologia e a religião é o preparo do profissional, isto é, o despreparo. Andreia Coliath produziu uma interessante dissertação acerca da “Escolha do Terapeuta associada à denominação religiosa”, nesse trabalho, Coliath, a partir de categorias de Wulff, faz uma levantamento interessante das atitudes comuns dos psicólogos acerca da relação com o fenômeno religioso. Ela cita quatro tendências gerais de posicionamento dos psicólogos

1 – Negação literal: Esta atitude assume que a linguagem religiosa deve ser entendida de forma literal, porém rejeita todo o conteúdo nela apresentado. Os psicólogos nesta posição desconsideram a singularidade das experiências religiosas, o milagroso, e hipervalorizam os princípios formais do conhecimento. Os profissionais que adotam esta atitude tendem a ignorar a religiosidade do sujeito ou reduzem a religião a um conjunto de afirmações irracionais a serem extirpadas ou apropriadas pelas ciências para serem explicadas racionalmente. O paciente nesta posição encontra-se fechado à linguagem simbólica.

2 – Afirmação literal: “ Diz respeito a afirmação literal do objeto religioso. Os psicólogos nesta posição, aceitam os conhecimentos das teorias psicológicas, desde que não se choquem com suas crenças. É a atitude dos fundamentalistas e dos religiosos ortodoxos. Atitude frequente desses psicólogos é a de atuar a partir do ponto de vista de sua religião e da visão de mundo nela contida valendo-se basicamente de generalizações idealizadas e de um conjunto de regras de comportamento. Esta forma de atendimento choca-se com a proposta do atendimento clínico que propõe uma aceitação total do paciente.

3 – Interpretação redutiva – Vê a religião como um fenômeno social ultrapassado e ingênuo, excluindo a transcendência da linguagem e das práticas religiosas. Esta atitude assemelha-se muito com a negação literal. Os psicólogos nesta posição buscam perspectivas científicas para interpretar, a partir delas, os conteúdos religiosos. O objetivo implícito nesta atitude é o de transformar ou eliminar o campo religioso, reduzindo-o a outras áreas.

4 – Interpretação restauradora – É a atitude que considera a especificidade da experiência religiosa. Os psicólogos nessa posição examinam as crenças e posicionamentos pessoais de seus pacientes e buscam compreender e aproximar-se do fenômeno religioso abrindo-se para vivências, símbolos, metáforas, que o paciente traz. Esta atitude implica em humildade epistemológica e clareza quanto aos próprios pressupostos e adesões religiosas. (COLIATH, 2007, p. 34)

Quando pensamos essas atitudes, fica claro a necessidade de uma compreensão mais ampla do significado da religião para o paciente, assim como a necessidade de conhecer os sistemas religiosos para compreender nosso paciente a partir de seu contexto simbólico, de sua realidade específica. Infelizmente, muitos pensam nas religiões simplesmente como um sistema fechado de regras e ditames morais, perdendo, assim, o potencial que nos é oferecido pelo universo de símbolos, narrativas ou histórias significativas que são os aspectos essenciais das religiões. Tendo posse de toda a possibilidade que a religião nos oferece, podermos ter uma comunicação mais eficaz e significativa para nosso cliente, mobilizando-o por inteiro.

Uma outra grande dificuldade e talvez, a maior dificuldade, se encontra na incapacidade de muitos profissionais em lidar com suas próprias convicções religiosas, pois, muitos acabam por impô-las consciente ou inconscientemente ao paciente. Essa limitação faz com que o profissional perca seu caráter terapêutico, muitas vezes, sendo uma forma deformada de conselheiro espiritual.

Acredito ser válido, quando pensamos o dialogo da psicologia clinica com a religião, considerar as palavras de Jung,

(…)o psicoterapeuta está obrigado a um autoconhecimento e a uma crítica de suas convicções pessoais, filosóficas e religiosas, tanto quanto um cirurgião está obrigado a uma perfeita assepsia. O médico deve conhecer sua equação pessoal para não violentar seu paciente”. (JUNG, 2000b, p.154)

Essa consideração é importante pois, nos leva a pensar não só a clinica psicológica, mas, quaisquer relações humanas quem envolvam a religião devemos considerar que a importância e significado que a minha matriz religiosa tem para mim, também vai ter para uma outra pessoa, assim respeito (mais que tolerância) é a única forma se evitar a violência contra o outro.

Referências bibliográficas

ÁVILA,A. Para Conhecer a Psicologia da Religião, São Paulo, Edições Loyola, 2007

COLIATH , A.A.M. Escolha do Terapeuta Associada a Denominação Religiosa, 2007,98f. Dissertação de Mestrado –Pontifícia Universidade Católica de São Paulo, São Paulo. 2007.

JUNG,C.G. Psicologia e Religião, Petrópolis,: Vozes 1999a.

JUNG,C.G. Vida Simbólica Vol. I , Petrópolis,: Vozes 2000a

JUNG. C.G Civilização Em Transição. Petrópolis: Vozes, 2 ed. 2000b .

TERRIN, A.N. O Sagrado Off limits, São Paulo, SP: Edições Loyola, 1998.


[1] Publicado em 30 de outubro de 2011, no antigo blog “Jung no Espírito Santo”. A atual versão foi revista e ligeiramente modificada para a publicação no site da Comunidade Anglicana Bom Pastor (www.anglicana-es.org)

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Fabricio Fonseca Moraes (CRP 16/1257)

Psicólogo Clínico de Orientação Junguiana, Especialista em Teoria e Prática Junguiana(UVA/RJ), Especialista em Psicologia Clínica e da Família (Saberes, ES). Membro da International Association for Jungian Studies(IAJS). Formação em Hipnose Ericksoniana(Em curso). Coordenador do “Grupo Aion – Estudos Junguianos”  Atua em consultório particular em Vitória desde 2003.

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Aspectos Gerais da Psicoterapia e Análise Junguiana – Parte III: Considerações sobre a Persona do Analista

(5 de julho de 2011)

Em outros post já falamos sobre o conceito de persona. Neste post, eu gostaria de ampliar um pouco a discussão acerca desse conceito.

Gostaria, então, de relembrar brevemente o conceito de persona resgatando a explicação dada pelo próprio Jung em entrevista ao Dr. Richard Evans.

Dr. Evans: Outro conceito ou idéia muito interessante em sua obra é a persona. Parece ser sumamente importante para a existência cotidiana do indivíduo. O senhor importar-se-ia de explicar um pouco mais detalhadamente como foi que elaborou esse termo,persona?

Dr. Jung: É um conceito prático de que precisamos para elucidar as relações das pessoas. Observei nos meus pacientes, sobretudo as pessoas que estão na vida pública, que têm uma certa maneira de se apresentar. Por exemplo, um médico. Ele tem uma maneira própria; apresenta-se de um modo característico e comporta-se como esperamos que um médico se comporte. Ele pode até identificar-se com isso e acreditar que é o que parece ser. Tem de aparecer de uma certa maneira, caso contrário, as pessoas não acreditarão que é médico. O mesmo acontece com um professor; também só espera que o seu comportamento seja tal que aceitemos a plausibilidade dele ser professor. Assim, a persona é, em parte, o resultado das exigências da sociedade.

Por outro lado, é o fruto de um compromisso com o que uma pessoa gosta de ser ou gosta de parecer que é. Observe-se, por exemplo, um pároco. Ele também tem a sua maneira particular e, ó claro, vai ao encontro das expectativas gerais da sociedade; mas também se comporta de outra maneira que combina a sua persona com aquilo que a sociedade lhe impõe, de tal forma que a sua ficção de si mesmo, a sua idéia sobre si mesmo, é mais ou menos retratada ou representada.

Assim, a persona é um determinado sistema complexo de comportamento parcialmente ditado pela sociedade e parcialmente ditado pelas expectativas ou desejos que a pessoa alimenta sobre si mesma Ora, isso não é a personalidade real. Apesar do fato das pessoas garantirem que tudo isso é perfeitamente honesto e real, não é. Um tal desempenho da persona está muito certo, desde que se saiba que não é idêntico ao que parece ser; mas se se estiver inconsciente desse fato, então está-se condenado a entrar, por vezes, em conflitos muito desagradáveis. Por exemplo, as pessoas não deixarão de notar, que em casa, a pessoa é muito diferente do que parece ser em público. As pessoas que não sabem disso podem acabar cometendo tremendos Equívocos. Elas negam ser assim, mas são assim; é o que são. Então já não se sabe qual delas é o homem real. É o homem tal como como se conduz em casa ou em relações íntimas, ou é o homem que aparece em público?

É o dilema de Jekyll e Hyde. Ocasionalmente, é tão grande a diferença que quase poderíamos falar de uma dulpa personalidade; e, quanto mais pronunciada for essa diferença, mais as pessoas são neuróticas. Ficam neuróticas porque têm duas maneiras distintas de se comportar: contradizem-se o tempo todo e como, além disso, não têm consciência de de si mesmas, ignoram essas contradições. Pensam ser um todo uno e coeso, mas toda a gente vê que são duas. Alguns só conhecem um lado delas; outros só conhecem o outro lado. E depois ocorrem situações que se chocam, porque a maneira como o indivíduo é gera certas situações com as pessoas de suas relaçoes e essas duas situaçoes não condizem; de fato, elas são simplesmente desonestas, e quanto mais for esse o , caso mais as pessoas são neuróticas.(EVANS, S/D.78-9)

O termo persona foi retirado da máscara utilizada pelos atores do teatro  greco-romano utilizavam. A imagem representacional isto é, amáscara é especialmente significativa  para compreendermos essa dinâminca psíquica. Devemos compreender alguns pontos:

a) a persona é uma estrutura cuja a dinâmica é limiar : o campo de atuação da persona é o limiar entre o individuo e o social. Ela indica um limite, uma zona de interseção que, por um lado, atende as exigências tanto do sociais quanto as exigências ou necessidades do individuo na relação com o social. Em geral, podemos relacionar a persona ao pacto social, ao relação do individuo com a sociedade.

b) a persona é uma estrutura bilateral: A persona, como uma máscara, possui sempre a dupla função de esconder e revelar. Não devemos compreender a persona ou a máscara como um falseamento do individuo, mas, como uma estrutura legítima da personalidade que revela aspectos reais do individuo – apesar de parciais. Como Jung explicitou na citação acima “Assim, a persona é um determinado sistema complexo de comportamento parcialmente ditado pela sociedade e parcialmente ditado pelas expectativas ou desejos que a pessoa alimenta sobre si mesma “ Assim, se por um lado, a persona representa as imposições sociais, os papéis sociais que todos devemos desempenhar, por outro lado, a persona é o veiculo pelo qual o individuo pode ser realizar no campo social.

c) A persona é uma estrutura defensiva: Não podemos perder de vista que a persona é uma estrutura que defende o individuo do assédio do mundo exterior. Uma vez que corresponde a um aspecto parcial da vida do individuo, os ataques realizados ao indivíduos, são recebidos pela persona, isto é, são recebidos como um ataque a um aspecto do individuo, não a totalidade, ou ao individuo integral. Por isto, podemos traçar um paralelo, identificando a persona com o falso Self de Winnicott.

d) A persona é uma estrutura de adaptação: A persona corresponde ao aspecto adaptativo do Self.  A persona possibilita que o Self se constele de forma adequada no mundo. A persona revela o Self ao mundo. Por isso, é importante compreender que a persona é a ponte entre o mundo interior e exterior, assim, a persona é o elemento do Self que possibilita que o individuo seja ele-mesmo-no-mundo.

Certa vez, ouvi uma interpretação equivocada acerca da persona baseada numa má compreensão do texto de Jung, no “O eu e o Inconsciente”, nele Jung afirma que a “ meta da individuação não é outra senão a de despojar o si-mesmo dos invólucros falsos da persona, assim como do poder sugestivo das imagens primordiais” (2000, p.61).  Onde, disseram que a “persona” era falsa ou que deveríamos nos “desfazer” da persona. Na verdade, devemos compreender como “invólucros falsos” como as identificações do ego com  a persona, na qual, o individuo  diminui o contato consigo mesmo em função de uma adaptação excessiva ao mundo exterior. Onde a pessoa passa desempenhar o seu papel social (seja sua função familiar ou profissional), vivendo esse recorte de sua existência como se fosse sua totalidade.

Mas, como pensar a persona do analista?

Quando compreendemos os diferentes aspectos da persona, podemos compreender que a persona estará relacionada por um lado, com as representações sociais, com as exigências éticas da profissão, a postura exigida pela abordagem, todos esses elementos constituem o aspecto exterior da persona. Por outro lado, escolha da abordagem, a constituição do setting, a postura adotada pelo psicoterapeuta, constituem o aspecto interior ou pessoal da persona do analista.

Esses elementos são fundamentais para o analista ou psicoterapeuta poder se comunicar com o seu cliente. A persona é sempre um instrumento de comunicação, e será adequada na mesma medida da integridade do analista.

Devemos tomar cuidado, ao dizer que “a persona do analista”  se caracteriza pela “neutralidade”. A neutralidade é uma ilusão, pois, quando estamos diante de uma pessoa já influenciamos ou somos influenciados por esta pessoa. O que caracteriza a persona do analista é uma disponibilidade, uma abertura ao outro. Onde, nesta relação, a minha totalidade se disponibiliza a este outro que se encontra na minha frente.

Um psicólogo ou analista ciente de sua função terapêutica, cuja relação consigo mesmo é saudável, compreendendo a complexidade da relação terapêutica, não teria dificuldades no desenvolvimento de uma persona adequada, que revela o que é necessário ao processo terapêutico. Isto é, a persona do analista não deve ser compreendida como um “escudo”, mas, como uma ponte, que estabelecida de forma adequada não esconde nada, muito pelo contrario, apenas revela o que é necessário a relação terapêutica.

Certa vez, num encontro com os alunos do instituto Jung de Zurique, Jung respondeu a um aluno,

Muito mais forte do que suas frágeis palavras é a coisa que você é. O paciente está impregnado pelo que você é – pelo seu ser real – e presta pouca atenção ao que você diz. (…) Cada passo em frente que o paciente dá pode ser uma nova etapa para o analista. Não se pode estar com alguém sem ser influenciado por essa personalidade, mas o mais provável é que se não se perceba isso; (HULL, McGUIRE, 1984, p. 332)

Infelizmente, muitos confundem frieza ou distância com a neutralidade ou com uma chamada “postura ética”.

Devemos nos voltar para a ultima citação de Jung, pois, nela há uma informação fundamental, ele nos alerta que o Self se revela independente da persona ou do papel que persona se  desempenha. Obviamente, a forma mais adequada seria o Self se revelar através da persona. Então, devemos pensar o que revelamos quando utilizamos da persona para nos esconder?

Algumas expressões fazem parte do nosso “dialeto psicológico” como “fazer cara de geladeira branca”, “Cara de Mona Lisa”, “cara de paisagem” dentre outras que indicam uma certa atitude do psicoterapeuta em não se implicar pessoalmente num dado momento do tratamento.  Em alguns momentos essas expressões de silencio podem ser realmente necessárias, contudo, não podemos fazer dessa atitude uma constante.

Sustentar a persona de analista significa compreender que a persona é o meio mais adequado por onde a totalidade psíquica do analista se faz presente, da forma mais adequada e terapêutica. Assim, a persona não deve ser compreendida como um escudo, mas, como uma ponte que tornará a relação terapêutica viável. É compreender que a persona não deve esconder, mas, revelar o aspecto necessário do terapeuta para que a relação analítica possa se desenvolver. Sustentar a persona, significa, por outro lado, sustentar o dialogo com a própria o próprio inconsciente. Por isso Jung dizia que,

Todo psicoterapeuta não só tem seu método: ele próprio é esse método. Ars totum requirit hominem”[a arte exige o homem inteiro] diz um velho mestre. O grande fator de cura, na psicoterapia é a personalidade do médico – esta não é dada “a priori”; conquista-se com muito esforço, mas não é um esquema doutrinário. As teorias são inevitáveis, mas, não passam de meios auxiliares.(JUNG, 1999b, 84)

Deste modo, deve-se compreender que a persona deve refletir o Self do analista, e não reproduzir uma postura teórica, fria e engessada.

Referências bibliográficas

EVANS,R.Entrevistas com Jung e as Reações de Ernest Jones. Rio de janeiro:eldorado,1973

McGUIRE, W.; HULL, R.F.C, C.G.JUNG: ENTREVISTAS E ENCONTROS, Cultrix: São Paulo, 1984.

JUNG, Carl Gustav. O eu e o inconsciente. Petrópolis: Vozes, 1999 

JUNG, A pratica da psicoterapia, Petropolis: Vozes, 7ed. 1999b.

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Fabricio Fonseca Moraes (CRP 16/1257)

Psicólogo Clínico de Orientação Junguiana, Especialista em Teoria e Prática Junguiana(UVA/RJ), Especialista em Psicologia Clínica e da Família (Saberes, ES). Membro da International Association for Jungian Studies(IAJS). Formação em Hipnose Ericksoniana(Em curso). Coordenador do “Grupo Aion – Estudos Junguianos”  Atua em consultório particular em Vitória desde 2003.

Contato: 27 – 9316-6985. /e-mail: fabriciomoraes@yahoo.com.br/ Twitter:@FabricioMoraes

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Aspectos Gerais da Psicoterapia e Análise Junguiana – Parte II : A sombra do analista

(2 de Maio de 2011)

Há alguns meses venho gestando este post, pois, a formação de novos psicoterapeutas vem se tornando um tema que tem me feito pensar nos últimos tempos. Muitas vezes, ao falar da formação do psicoterapeuta ou analista, enfatizamos os aspectos necessários a prática e constituição da persona profissional. Contudo, muitas vezes não falamos acerca da sombra que pode envolver esse processo.

O tema da sombra do analista é uma constante em meus pensamentos deste que eu li o livro de Adolf Guggenbühl-Craig, analista junguiano e ex-presidente da IAAP, falecido em 2008, “O Abuso do Poder na Psicoterapia…” no qual o autor discute acerca a sombra dos profissionais que trabalham com “ajuda”.

Não pretendo fazer uma resenha do livro, apenas ressaltar alguns aspectos que me chamam atenção, mas, que certamente servem para indicar a leitura desse importante livro.

Guggenbhül-Craig traça alguns paralelos entre as profissões que visam “ajudar” os indivíduos. Devemos considerar que o oficio ou exercício dessas “profissões de ajuda” emergem de um mesmo solo arquetípico. Para traçar alguns aspectos da sombra do analista, ele, faz um paralelo do analista com o sacerdote, ele afirma que

A sombra do analista se amplia ainda mais devido ao denominador comum existente entre seu oficio e o do sacerdote. Nós analistas, qualquer seja nossa orientação, não defendemos uma fé específica ou uma religião organizada; mas, como o sacerdote, quase sempre recomendamos uma atitude básica frente a vida. Não representamos uma filosofia, mas uma psicologia que abraçamos por convicção, visto que tanto em nossa vida como em nossa própria análise tivemos experiências que nos persuadiram e nos formaram em termos dessa psicologia. O analista junguiano, por exemplo, é alguém que viveu um profundo abalo produzido pela confrontação com o irracional e o inconsciente. Entretanto, poucos insights psicológicos podem ser estatisticamente provados no sentido empírico, só podendo ser confirmados pelo testemunho honesto e sincero dos que se empenham na mesma busca. (…) Sob este aspecto, encontramo-nos em posição similar à do sacerdote. Mas essa extremada confiança na própria experiência pessoal ou alheia, inevitavelmente dá margem a sérias dúvidas. (…) Será que somos capazes de admitir essas dúvidas para nós mesmos e para o resto do mundo? Ou será que nós psicoterapeutas fazemos com nossas próprias dúvidas e medos o que faz o sacerdote, suprimindo-os e pondo uma pedra em cima?

Da mesma forma que o sacerdote, trabalhamos com nossa alma, nosso ser; os métodos, as técnicas e o aparato utilizado são secundários. Nós, nossa honestidade e autenticidade, nosso contato pessoal com o inconsciente e o irracional – são esses nossos instrumentos. É grande a pressão que sofremos para apresentá-los melhores do que são; mas nesse caso, tornamo-nos vitima da sombra do psicoterapeuta(p. 37-38)

O texto de Guggenbuhl-Craig toca num aspecto delicado, que é a perspectiva epistemológica, pois, muitos críticos do pensamento junguiano ou mesmo das práticas analíticas em geral, criticam o fato de a análise não pode ser considerada científica. Não perderei tempo entrando em discussões epistemológicas, afinal, todo e qualquer pessoa que já se submeteu ao processo psicoterapêutico ou mesmo exerce a psicoterapia, tem clareza que há mais envolvido no processo do que puramente o uso de “técnica” científica. A prática da psicoterapia exige muito mais que um conhecimento técnico exige a pessoa do analista por inteiro. Assim como na antiga alquimia, os alquimistas já declaravam que “ars totum requirit hominem” a arte exige o homem inteiro, a psicoterapia faz a mesma exigência.

Os conceitos acerca do inconsciente se baseiam no princípio da experiência imediata com os fenômenos inconscientes, isto é, na descrição metodológica e sistemática dos fenômenos inconscientes. A esse respeito, Jung, em 1938, na conferência acerca da vida simbólica ele afirma “Nossa ciência é fenomenologia. No século XIX a ciência trabalhava na ilusão de que ela podia estabelecer uma verdade. Nenhuma ciência pode estabelecer uma verdade.” (JUNG, 2000, p.) No máximo podemos fazer aproximações ao fenômeno, através de descrições o mais honestas possíveis. Neste ponto, temos o elemento fundamental que une a construção teórica e a prática clínica : honestidade.

A honestidade é fundamental no processo psicoterapêutico. Entretanto, devemos ter clareza que a honestidade, que fundamenta a ética profissional, começa na pessoa do analista ou psicoterapeuta, isto é, a honestidade começa na relação pessoal do analista/terapeuta com ele mesmo. Assim, é fundamental que o analista seja capaz de suportar suas próprias contradições, tensões internas, dúvidas de forma sincera e consciente, pois, se o analista não suportar em si a tensão dos opostos que nos constituem, como ele poderá auxiliar o cliente nessa empreitada?

De forma geral, os psicólogos são exigidos socialmente a uma persona de compreensão, clareza, solicitude, bondade. Sendo exigido, na maioria das vezes, “ser” ou tentar “ser melhor do que se é” ou “se apresentar de modo diferente do que se é”. O que se configura uma enorme armadilha.

Como sempre repetia C.G.Jung, sempre que um conteúdo luminoso se instala na consciência, seu oposto se constela no inconsciente e procura atrapalhar a partir dessa posição estratégica. O médico se torna um charlatão exatamente por querer curar o maior número possível de pessoas; o sacerdote se torna um hipócrita por querer converter as pessoas à verdadeira fé; o psicoterapeuta se torna um charlatão e um falso profeta apesar de trabalhar dia e noite para ampliar sua consciência. (p. 42)

Pode até parecer pessimismo, contudo, o fundamental é compreender que este risco de ser “tomado pela sombra”, está relacionado idealização ou inflação da persona de analista. Isso não significa que o analista não deva buscar seu desenvolvimento, muito pelo contrario. Mas, o desenvolvimento do analista passa necessariamente pelo reconhecimento de suas imperfeições. Conhecer a si mesmo, crescer internamente, significa, sobretudo, viver a própria vida em toda sua extensão.

Pode até parecer bobo ou óbvio, contudo, um fato que se torna um grande peso para os que optam pelo caminho da clínica psicológica é a solidão ou o isolamento. As exigências da vida profissional, podem, pouco a pouco, limitar a vida do profissional e deixa-lo cada vez mais submerso na em sua inconsciência de sua persona profissional.

Talvez o analista se absorva por completo no trabalho com seus pacientes, o que à primeira vista parece ótimo. Sua própria vida privada fica em segundo plano diante dos problemas e dificuldades das pessoas com quem trabalha. Mas isso pode levar a um ponto em que os pacientes, por assim dizer, passam de fato a viver pelo analista, o qual espera que estes preencham o vazio criado por sua perda de contato com o calor e dinamismo da vida. O analista já não tem seus próprios amigos; as amizades e inimizades dos pacientes são como que também suas. Sua vida sexual pode ficar raquítica, encontrando substituto nos problemas sexuais dos pacientes. Tendo escolhido uma profissão tão exigente, vê-se impedido de atingir uma posição política influente; sua energia é investida toda nas lutas politicas pelo poder de um paciente político. Desse modo, pouco a pouco deixa de viver uma vida própria, passando a contentar-se com a de seus pacientes. (p. 64-65)

Os exemplos do “deixar a própria vida” podem se multiplicar, como ignorar os rumos do próprio relacionamento, negligenciar sua própria realidade espiritual, evitar ambientes que possam “encontrar” pacientes dentre outros,a falta da vida real do analista vai gerar a necessidade de compensação no inconsciente, essa compensação é justamente por meio dessa contratransferência, onde, o analista passa a viver a vida dos pacientes. Imerso numa sombra nutrida por sua inconsciência acerca de sua própria persona de analista.

Antes de mais nada, esse tipo de situação é extremamente perigoso para o próprio analista. Seu desenvolvimento psíquico estanca. Mesmo em sua vida não-profissional, ele só poderá falar de seus pacientes e dos problemas que o afligem. Já não será capaz de amar e odiar, de investir a si próprio na vida, de lutar, ganhar ou perder. Sua própria vida afetiva torna-se um substituto. Agindo assim como um charlatão que sobrevive às custas de sues pacientes, o analista pode dar a impressão momentânea de estar florescendo psiquicamente. Mas, na verdade, estar perdendo a vitalidade e a originalidade criativa. (p. 65).

O esvaziamento da própria vida faz com que o profissional se esconda atrás da teoria. Racionalizando e teorizando a própria existência. De qualquer modo, se torna prejudicial ao cliente na medida que, inconscientemente, precisa dele, tornando-se incapaz de investir verdadeiramente no desenvolvimento do paciente. Sua ajuda será sempre insuficiente na medida em que não conseguir integralmente conceber o processo de desenvolvimento do cliente. Simplesmente, porque ele precisa do paciente. Nesse processo, consciente ou inconscientemente, pode reter o paciente em terapia por uma necessidade pessoal – que não podemos reduzir a necessidade financeira.

Nesse caso, o analista identificado com sua persona, onde ele equivocadamente se coloca no papel de “agente da saúde” ou da “cura”, irradiando uma “autoridade” e perfeição, que só pode ressaltar no paciente os aspectos mais frágeis de dependentes da personalidade do mesmo.

Mas, isso seria uma condenação? O exercício da psicoterapia seria destinado a essa experiência? Não. Em primeiro lugar, é importante frisar que o que foi dito aqui, não é uma regra, apenas, uma possibilidade que pode se colocar no caminho do psicoterapeuta. Devemos ter clareza que na posição de psicoterapeutas, somos nosso próprio instrumento. A totalidade de nosso ser é nosso instrumento.

Em muitos casos, o analista ainda é capaz de apreciar e sofrer devido ao dinamismo de sua própria vida chega a sentir a consciência pesada, achando que deveria interessar-se mais por seus pacientes. Mas, na verdade, a longo prazo, somente o analista apaixonadamente envolvido em sua própria vida poderá ajudar seus pacientes a encontrarem seu caminho. Nesse sentido é bastante verdade, como diz Jung, que o analista só pode dar a seus pacientes aquilo que possui. (p. 66)

Seria importante que cada estudante que se proponha ser “analista”, “psicoterapeuta” ou “psicólogo clínico”, compreenda que no processo de formação o estudo sistemático e a psicoterapia/analise individual, não pode estar dissociado com o dia a dia, com a vida vivida. Não se deve ver a análise ou o estudo como “burocracias” necessárias, mas, como elementos importantes para o desenvolvimento individual. Pois, como dizia Jung,”somente o que realmente somos tem o poder de curar-nos”, ao que eu acrescentaria, e de nos ajudar no processo de cura nossos clientes.

Referências bibliográficas

Guggenbuhl-CRAIG, Adolf. O abuso do poder na psicoterapia e na medicina, serviço social, Sacerdócio e Magistério. RJ, Achiamé, 1978.

JUNG, C.G. Vida Simbólica, Vozes, Petrópolis, 2000.

 

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Fabricio Fonseca Moraes (CRP 16/1257)

Psicólogo Clínico de Orientação Junguiana, Especialista em Teoria e Prática Junguiana(UVA/RJ), Especialista em Psicologia Clínica e da Família (Saberes, ES). Membro da International Association for Jungian Studies(IAJS). Formação em Hipnose Ericksoniana(Em curso). Coordenador do “Grupo Aion – Estudos Junguianos”  Atua em consultório particular em Vitória desde 2003.

Contato: 27 – 9316-6985. /e-mail: fabriciomoraes@yahoo.com.br/ Twitter:@FabricioMoraes

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