Arquétipos, Representações Arquetípicas e o Processo de humanização

Fabrício Fonseca Moraes

Kelly Guimarães Tristão

Há pouco tempo conversamos no grupo “Aion – Estudos Junguianos” sobre arquétipos e humanização dos arquétipos. Tal conversa gerou o interesse e a sugestão para que fosse escrito um texto a esse respeito, especialmente no que tange ao aspecto da “humanização dos arquétipos”. Assim, este texto tem por objetivo revisar alguns pontos fundamentais da teoria dos arquétipos e discutir a relação das representações arquetípicas em nossa realidade psíquica.

O “Arquétipo em si”

O conceito de arquétipo é central no pensamento junguiano, contudo, frequentemente percebemos uma certa dificuldade para lidar e compreender o conceito em toda sua extensão. Um primeiro aspecto a ser considerado é a confusão entre arquétipo e imagem ou representação arquetípica.  Jung chamava a atenção para essa distinção,

Não devemos confundir as representações arquetípicas que nos são transmitidas pelo inconsciente com o arquétipo em si. Essas representações são estruturas amplamente variadas que nos remetem para uma forma básica irrepresentável que se caracteriza por certos elementos formais e determinados significados fundamentais, os quais, entretanto, só podem ser apreendidos de maneira aproximativa. O arquétipo em si é um fator psicóide que pertence, por assim dizer, à parte invisível e ultravioleta do espectro psíquico. Em si, parece que o arquétipo não é capaz de atingir a consciência. Se ouso formular esta hipótese, é porque qualquer coisa de natureza arquetípica percebida pela consciência parece representar um conjunto de variações sobre o mesmo tema fundamental. (…) parece-me provável que a verdadeira natureza do arquétipo é incapaz de tornar-se consciente, quer dizer, é transcendente, razão pela qual eu a chamo de psicóide. Além disto, qualquer arquétipo torna-se consciente a partir do momento em que é representado, e por esta razão difere, de maneira que não é possível determinar, daquilo que deu origem a essa representação. (Jung, 2000, p 150)

Para tornar mais clara essa distinção, penso que seja funcional compreender que toda vez que usamos o termo “arquétipo” seguido de um complemento, p.ex. “arquétipo da Grande mãe” ou “arquétipo do herói”, nos referindo a uma manifestação do arquétipo ou de um dinamismo arquetípico, nos referimos uma representação arquetípica. Da mesma maneira, toda vez que usamos a forma adjetivada “arquetípico” ou “arquetípica” nos referimos igualmente a uma representação ou imagem arquetípica. Quando, por outro lado,  nos referimos ao arquétipo como aquele aspecto fundamental do inconsciente coletivo, aos padrões basais de organização psíquica, nos quais o drama de nossa história evolutiva está sintetizado, aí estaremos falando do “arquétipo em si”.

Jung apresentou três aspectos importantes para pensarmos o “arquétipo em si” são eles: 1 – o arquétipo é psicóide. 2 – o arquétipo não chega a consciência. 3 – o arquétipo se torna consciente ao ser representado.

 Primeiro, devemos esclarecer o termo psicóide. Sobre esse termo, Jung afirma

Se uso o termo “psicóide”, faço-o com três ressalvas: a primeira é que emprego esta palavra como adjetivo e não como substantivo; a segunda é que ela não denota uma qualidade anímica ou psíquica em sentido próprio, mas uma qualidade quase psíquica, como a dos processos reflexos; e a terceira é que esse termo tem por função distinguir uma determinada categoria de fatos dos meros fenômenos vitais, por uma parte, e dos processos psíquicos em sentido próprio, por outra. Esta última distinção nos obriga também a definir com mais precisão a natureza e a extensão do psíquico, e de modo todo particular do psíquico inconsciente.(Jung, 2000, 116)

O psicóide se refere a um nível de realidade que não é nem propriamente físico (ou fisiológico) nem propriamente psíquico. Para melhor explicar essa realidade, Jung utilizou a imagem do fóton da física para auxiliar a compreensão desta, pois o fóton teria como propriedade se manifestar ora como partícula, ora como onda. Do mesmo modo, o arquétipo ou a realidade do inconsciente coletivo se manifesta “como algo que ora se dá como psíquico, ora como físico”( DAMIÃO, 2005, p.25). Ao evocar a teoria quântica, Jung ampliou o horizonte epistemológico da psicologia analítica compreendendo a realidade como complexa, não definida por dicotomias.

Como a psique e a matéria estão encerradas em um só e mesmo mundo, e, além disso, se acham permanentemente em contato entre si, e em última análise, se assentam em fatores transcendentes e irrepresentáveis, há não só a possibilidade mas até mesmo uma certa probabilidade de que a matéria e a psique sejam dois aspectos diferentes de uma só e mesma coisa (…) Nossos conhecimentos atuais, porém, não nos permitem senão comparar a relação entre o mundo psíquico e o mundo material a dois cones cujos vértices se tocam e não se tocam em um ponto sem extensão, verdadeiro ponto-zero. (JUNG, 2000, p. 152)

O arquétipo psicóide se coloca justamente na interseção entre a matéria e o psíquico, por isso mesmo está num ponto fundamental da experiência psíquica. Toda a possibilidade humana herdada filogeneticamente, inscrita em nosso corpo/DNA, se transforma em realidade psíquica por meio dos arquétipos. Nossa cultura, nossa percepção, nossas emoções possuem um pressuposto arquetípico fundante.  Uma vez que nossa realidade é sempre uma realidade psíquica, ou seja, não conhecemos nada que não seja a partir e por meio de nossa psique (“a psique é o eixo do mundo”[1]!), poderíamos dizer que o fundamento de nossa apreensão da realidade é arquetípico.

Como vimos, Jung considerava o arquétipo incapaz de atingir a consciência. Para compreender essa “incapacidade”, seria precisa retomar o aspecto mais fundamental da teoria dos arquétipos, ou seja, sua origem ao longo da evolução filogenética. Quando Jung aponta a hipótese de um inconsciente coletivo ele pressupõe

Assim como o corpo humano representa todo um museu de órgãos com uma longa história evolutiva, devemos esperar que o espírito também esteja assim organizado, em vez de ser um produto sem história. Por “história” não entendo aqui o fato de nosso espírito se construir por meio de tradições inconscientes (por meio da linguagem etc.), mas entendo antes sua evolução biológica, pré-histórica e inconsciente no homem arcaico, cuja psique ainda era semelhante à dos animais. Esta psique primitiva constitui o fundamento de nosso espírito, assim como nossa estrutura corporal se baseia na anatomia geral dos animais mamíferos. (JUNG, 2000a, p. 229-230)

A perspectiva da evolução filogenética aponta para compreensão de que os arquétipos (assim como os instintos) se constituíram ao longo dos milhares de anos no processo evolutivo. Isso se dá a partir da repetição de situações típicas, comuns ou vitais todos os seres humanos, que imprimiram na psique formas basais de assimilação e reação a realidade de forma que possibilitasse a sobrevivência.

Com o desenvolvimento da capacidade de simbolizar (processo intimamente associado à produção de instrumentos e linguagem), deu-se  início ao lento processo de desenvolvimento da consciência e da cultura. Através dos símbolos abriu-se um espaço entre a percepção da realidade e ação instintiva, isto é, este espaço que se abre é o espaço da representação e da imaginação. Esse processo promove a ampliação da consciência, que antes era apenas um estado de vigília, e se torna um estado consciente de representação da realidade. Assim, este se estabelece enquanto a base para a possibilidade de escolha, ou seja, o uso consciente da vontade, que é determinante para o desenvolvimento da cultura. Não podemos perder de vista, que o mundo dos arquétipos passa a ser vivenciados através da cultura e especialmente dos mitos que, em todos os tempos, ofereceram aos homens modelos exemplares que possibilitavam a vivência humana. A base dos mitos, são as dinâmicas arquetípicas vivenciadas como realidade exterior, por meio participação mística.

Até então falamos sobre o aspecto evolutivo e biológico dos arquétipos, pois, esse é o horizonte conceitual que distingue a psicologia analítica de Jung de considerações metafísicas.

Representações e Humanização

Jung afirmou que os arquétipos tornam-se presentes quando são representados ou se manifestam em imagens arquetípicas. O principal aspecto das representações arquetípicas que devemos considerar é o fato delas serem análogas aos arquétipos. Apesar de possuírem a mesma essência (visto que derivam os arquétipos), essas representações (por serem simbólicas), no geral, não comprometem a dinâmica da consciência. Se pensarmos pela perspectiva evolutiva, podemos compreender que para garantir as possibilidades do ego e das funções psíquicas superiores, o impulso arquetípico natural (“tudo ou nada”) se transformou em simbólico, ou seja, uma realidade que integra tanto o dinamismo inconsciente quanto as possibilidades conscientes. Desta forma, como símbolo, as representações arquetípicas se tornam compatíveis com a dinâmica da consciência.

Segundo Jung

Há tantos arquétipos quantas situações típicas na vida. Intermináveis repetições imprimiram essas experiências na constituição psíquica, não sob a forma de imagens preenchidas de um conteúdo, mas precipuamente apenas formas sem conteúdo, representando a mera possibilidade de um determinado tipo de percepção e ação. Quando algo ocorre na vida que corresponde a um arquétipo, este é ativado e surge uma compulsão que se impõe a modo de uma reação instintiva contra toda a razão e vontade (Jung 2000, p. 58)

O arquétipo em si representa o potencial a uma dada configuração. Contudo, quando ativado – e só sabemos sobre os arquétipos devido suas manifestações tanto coletivas (míticas e culturais) quanto  pessoais – ele assume uma forma de comportamento específica que se impõe ao dinamismo do ego de forma compulsiva.  No entanto, quando humanizado o dinamismo arquetípico se torna disponível à esfera psíquica consciente. humanizar o arquétipo significa trazê-lo a experiência humana, tornando-o parte dos dinamismos básicos a nosso processo de desenvolvimento individual e coletivo.

Para compreender o processo de humanização dos arquétipos é importante pensa-lo desde o desenvolvimento individual. Para tanto as concepções de Fordham mostram-se muito uteis neste propósito. Fordham construiu uma teoria do desenvolvimento que compreende que os processos arquetípicos estariam ativos desde a mais tenra infância.  Segundo autor “na infância as formas arquetípicas são derivadas do Self através de sua deintegração [2]”(FORHAM, 1985, 45). Para Fordham, a criança já nascia com uma unidade prestes a surgir[3], o self se dividiria espontaneamente em partes, ativando o potencial arquetípico correspondente a situação, a esse processo ele denominou de deintegração.

Em outras palavras frente a uma dado estímulo – seja ele interno como fome, ou externo como o toque – são ativados aspectos do self específicos à situação. Esses deintegrados se manifestam como um sistema de prontidão aos estímulos. Uma vez ativados esses deintegrados são atualizados pela experiência consciente e serão reintegrados novamente (em processos elaborativos, como no sono), e ao longo do processo rítmico de deintegração e reintegração, darão, em primeira instância, origem aos núcleos que formariam o núcleo do ego.

O processo de deintegração-reintegração não se limita ao processo de desenvolvimento do ego, mas, ao processamento continuo de constelação (deintegração) e atualização(reintegração) das representações arquetípicas. Segundo Fordham

Os deintegrados desenvolvem formas simbólicas e outras, em razão de sua interação com o ambiente que fornece imagens perceptivas. Estas imagens se organizam e algumas delas são usados na adaptação do organismo para o mundo externo, (atividades do ego) outras para formar imagens simbólicas internas (as formas arquetípicas) (FORDHAM, 1985, p.31 – tradução nossa) .[4]

A dinâmica de deintegração-reintegração está relacionada ao processo de humanização dos arquétipos (aqui compreendidos como deintegrados). Podemos citar a dinâmica arquetípica da Grande Mãe, onde os dinamismos básicos de nutrição (fome-alimentação-saciação) são humanizados na relação com a mãe. Do mesmo modo, a experiência de proteção/segurança que são humanizados no toque, cuidado, atenção, “holding” que possibilitam o estabelecimento de uma relação saudável com a realidade exterior, são reintegrados no registro ontológico do sujeito, dando origem ao núcleo do complexo materno.

O processo de deintegração-reintegração pressupõe a relação entre o estimulo externo e o potencial arquetípico. Pois, a representação arquetípica

(…) implica não apenas uma disposição intrapsíquica, mas também um fator proveniente do mundo. Quando dizemos que um arquétipo é “ligado” por evocação, queremos dizer que a aptidão arquetípica da psique precisa ser liberada por um fator correspondente proveniente do mundo.(NEUMANN,1992, p.68)

Na infância, o processo de humanização dos arquétipos humanos, (grande mãe, pai, anima e animus, velho sábio) precisam de pessoas humanas para serem humanizados. Assim, a relação entre a criança/indíviduo com o meio determinará a forma dessa humanização – por exemplo, o herói pode ser humanizado através de um esportista ou de um bombeiro militar, em outros casos através do traficante. O padrão basal é permanece, mas, o conteúdo é dado pelo ambiente ou das relações que indivíduo estabelecem.

O que precisamos ter clareza, é que a humanização dos arquétipos na infância é a base do desenvolvimento psíquico, especialmente em relação a formação dos complexos. Contudo, ao longo da vida as novas necessidades e situações que se apresentam ao indivíduo, podem gerar novos processos de deintegração. Isso significa dizer que a nossa história pessoal ou nosso passado pode deixar marcas profundas em nossas vidas, mas, não as define. Através da deintegração, a psique em sua dinâmica autorreguladora possibilita o processo de reparação de possíveis lapsos no desenvolvimento. Aqui a humanização dos arquétipos pode se dar tanto pela mediação da psicoterapia, de outros profissionais em relação de cuidado, pela religião e por grupos de amigos e apoio.

Referências Bibliográficas

DAMIÃO M. Jr. Experiência do Símbolo no Pensamento de C.G.Jung, Rio de Janeiro: Editora Aion, 2005.

FORDHAM, M. New developments in Analytical Psychology. Routledge and Kegan Paul Ldt, Bristol, 1957.

FORDHAM, M. Explorations into the Self. Socity of Analytical psychology(Library of Analytical Psychology v.7).London: 1895

JUNG, C.G. Natureza da Psique, Petrópolis:Vozes, 2000.

JUNG, C.G. Vida Simbólica Vol. I, Vozes, 2ª Ed., Petrópolis, RJ, 2000a.

Neumann, E. A Criança. São Paulo: Cultrix. 1992

[1]Jung, 2000, p. 154

[2] In the infancy the archeypal forms are derived form the self through itis the integration. (Fordham, 1957, p. 117)

[3] Term is used for the spontaneous division of the self into parts-a manifest  necessity if consciousness is ever to arise.

3 The deintegrates develop symbolic and other forms by reason of their interaction with the environment which provides perceptual images. These images make a pool and some of them are used in the organism ’s adaptation to the external world, (ego activities) Others to form inner symbolic images (the archetypal forms).

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Fabricio Fonseca Moraes (CRP 16/1257)

Psicólogo Clínico de Orientação Junguiana, Especialista em Teoria e Prática Junguiana(UVA/RJ), Especialista em Psicologia Clínica e da Família (Saberes, ES). Membro da International Association for Jungian Studies(IAJS). Formação em Hipnose Ericksoniana(Em curso). Coordenador do “Grupo Aion – Estudos Junguianos”  Atua em consultório particular em Vitória desde 2003.

Contato: 27 – 9316-6985. /e-mail: fabriciomoraes@yahoo.com.br/ Twitter:@FabricioMoraes

www.psicologiaanalitica.com

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Alguns comentários introdutórios ao estudo do livro “Psicologia e Alquimia” de C. G. Jung

No mês de agosto de 2015, iniciamos o estudo do livro “Psicologia e Alquimia” do Jung no Grupo Aion. Em nosso primeiro encontro fiz alguns comentários sobre a importância da alquimia, especialmente no que tange a relação dos estudos de alquimia com o uso de técnicas expressivas, associando com a nossa prática clínica cotidiana. Assim, neste texto, eu gostaria de desenvolver um pouco do que conversamos nesse encontro, fazendo alguns comentários que foram feitos no grupo e acrescentando outros de forma a fazer uma aproximação ao “Psicologia e Alquimia”.

A alquimia de desenvolveu no ocidente a partir da aproximação da mística arte da metalurgia – relacionada com a mitologia celeste devido os meteoritos que foram encontrados e trabalhados ao longo da história humana – com a mística helenística, onde se encontravam diferentes tradições sejam elas cristãs, egípcias, gregas e muçulmanas. O termo Alquimia viria do grego Kemia , o negro associada com o prefixo Al, que indicava o Egito(chamado pelos gregos de país negro) como sua origem. Por isso a alquimia era chamada também de “arte negra”.

Durante um longo período da idade média, muito do conhecimento da antiguidade desapareceu do ocidente, vindo a ser redescoberto posteriormente – esse conhecimento foi preservado pelos muçulmanos, posteriormente, que posteriormente foi sendo traduzido para o latim. Na medida em a base empírica foi se separando da base espiritual, isto é, a alquimia foi se tornando química, a alquimia foi perdendo espaço.

Na perspectiva da psicologia do inconsciente o primeiro a perceber na alquimia como um material rico de estudo foi Herbert Silberer, um psicanalista vienense que publicou o livro “ “Probleme der Mystik und ihrer Symbolik” em 1914, onde analisava a alquimia e outras tendências místicas, pelo viés da psicanálise. Silberer relata que teve contato com um texto alquímico “A Parabola” e percebeu que era semelhante aos mitos e sonhos. Jung teve contato com esta obra de Siberer, contudo, o primeiro contato efetivo com a alquimia foi em 1928 , quando recebeu o livro “O Segredo da Flor de Ouro” traduzido por Richard Wilhelm que apresentava um texto de alquimia chinesa. Wilhelm solicitou que Jung fizesse uma introdução psicológica ao texto.

Jung relata em suas memórias que em 1930 solicitou ao um livreiro de Munique livros de alquimia, cujo contato inicial foi bem difícil. Posteriormente, a coleção de Jung de livros de alquimia veio a se tornar a maior coleção particular de livros de alquimia. Vale a pena ressaltar a psicologia analítica já estava consolidada em seus aspectos teóricos fundamentais quando Jung começou seu contato com a alquimia, ou seja, os conceitos junguianos não derivaram da alquimia, mas, foi justamente a similaridade dos estudos de Jung com o que ele encontrou na alquimia que o fascinou. Assim, estudo da alquimia se desenrolou a partir da década de 30 e representou uma ampliação da compreensão que Jung tinha da psique coletiva. A alquimia ofereceu a Jung um material rico, diverso e objetivo com o qual ele poderia confrontar suas observações sobre inconsciente com estes registros históricos.

Em suas memórias, Jung afirmou

Vi logo que a psicologia analítica concordava singularmente com a alquimia.  As experiências dos alquimistas eram minhas experiências, e o mundo deles era, num certo sentido, o meu. Para mim, isso naturalmente uma descoberta ideal, uma vez que percebi a conexão histórica com a psicologia do inconsciente. (…) Estudando os velhos textos, percebi que tudo encontrava seu lugar: o mundo das imagens, o material empírico que colecionara na minha prática, assim como as conclusões que disso havia tirado. (JUNG, 1975, p. 181)

Acredito que, talvez, a maior dificuldade no estudo da psicologia da alquimia seja compreender a afirmação “as experiências dos alquimistas eram as minhas experiências” e identifica-las como nossas experiências. Sim, acredito que seja fundamental compreendermos que a alquimia é uma impressão da psique na história, codificada em símbolos e narrativas elaboradas, e que os mesmos processos arquetípicos que impulsionam os alquimistas são os mesmos que continuam ativos no homem contemporâneo, isto é, em nós.  Assim, as experiências dos alquimistas são também nossas experiências. Sim acredito que nossas preocupações como psicólogos e analistas junguianos são, por analogia, as mesmas que norteavam os antigos alquimistas. Vamos ver três pontos fundamentais nessa relação

a) A relação espirito-matériamercurius

Os alquimistas buscavam libertar o “espirito da matéria” normalmente designado por “Mercurius”(FRANZ, 1992) para tanto lançavam mão de uma série de operações. Hoje compreendemos que eles vivenciavam seu próprio inconsciente projetado na matéria, os fenômenos observados na matéria correspondiam a dinâmica psíquica inconsciente. A matéria era tão desconhecida do alquimista que possibilitava seu preenchimento ou sua mudança de significado dada a projeção.

Na prática clinica, por um lado o problema espirito-matéria é vivenciado em alguns casos de fobia, em casos de TOC, em somatizações e mesmo no consumismo (dentre outros).Nesses casos vemos como a psique fecunda a matéria tornando-a ou amedrontadora, ou portadora de segurança ou mesmo alterando o funcionamento natural. Assim, seja na projeção ou somatização (lembrando que a alquimia indiana se fundiu com algumas formas de yoga, se caracterizando pelas operações que lidavam com o processo corporal).

 Por outro lado, temos no fenômeno da projeção que é fundamental nas técnicas expressivas, sandplay, dentre outras, que possibilita que conteúdos psíquicos sejam elaborados na matéria.

 

b) A Opus

Na prática a Opus, a Obra, era o centro do trabalho do alquimista, pois, era através da Opus que ele atingiria seus objetivos. A Opus era um trabalho árduo, o texto alquímico Turba Philosophorum, diz que Todos os que buscamos seguir essa arte não podemos atingir resultados úteis senão com uma alma paciente, laboriosa e solícita, com uma coragem perseverante e com dedicação contínua” (EDINGER, 2005, p.25). Os estágios da Opus(nigredo-albedo-rubedo),  assim como as operações( Calcinatio (calcinação) Solutio (solução) Elementorum separatio (separação dos elementos), Putrefactio / Mortificatio (putrefação) Coagulatio (coagulação), Sublimatio (sublimação) Coniunctio (conjunção)) realizadas de fato na matéria, mas, com um significado psíquico profundo análogos ao processo de individuação.

A respeitos das etapas da alquimia Marie-Louise von Franz comenta1

Na primeira fase, nigredo, o material inicial (prima matéria) é dissolvido, calcinado, pulverizado e lavado ou purificado. Trata-se de um estágio perigoso, em que costumam desenvolver-se vapores venenosos, bem como ocorrer envenenamentos por chumbo ou mercúrio ou explosões. Segundo antigos textos, vive no chumbo “um demônio impudico que pode causar uma enfermidade do espírito, ou alienação mental”. O operador sente-se confuso, desorientado, sucumbindo a uma profunda melancolia ou sentindo-se transportado à camada mais profunda do inferno. O nigredo tem seus paralelos no processo de individuação, no confronto com a sombra.(…)

No trabalho alquímico, o nigredo é seguido pelo albedo. Esse estágio corresponde, no processo de individuação, à integração dos componentes contrassexuais interiores, a anima no caso do homem, e o animus no da mulher. (Como quase todos os textos alquímicos foram escritos por homens, o albedo costuma ser descrito como o estágio “em que a mulher reina e a luz da lua aparece”. (…)

No procedimento alquímico, rubedo ou citrinitas (avermelhamento ou cor de ouro) segue o albedo. Nessa fase, o trabalho chega ao fim, a retorta é aberta e a pedra filosofal começa a irradiar o efeito de cura cósmico. Ele une todos os opostos em si e junta os quatro elementos do mundo.32 Também o self, que se faz realidade no processo de individuação, é o homem mais amplo, o homem interior, que direcionado para a eternidade, o anthropos descrito como esférico e bissexual e que “representa a mútua integração do consciente e do inconsciente”. (FRANZ, 1992, p. 181-3)

As operações foram cuidadosamente comentadas por Edward F. Edinger no livro Anatomia da Psique, onde ele faz um comparativo do processo de psicoterapia e as operações alquímicas. Não há a menor dúvida de que as operações alquímicas, como símbolos e metáforas, nos possibilitam uma melhor compreensão dos processos simbólicos do inconsciente.

Compreender a simbologia alquímica das fases e operações nos possibilita compreender as narrativa, sensações e sintomas – igualmente simbólicos. Notamos que muitos se perdem ao longo da analise justamente por não exercitar o estudo de simbolismos – vale lembrar que estudar os trabalhos de alquimia nos conduz ao estudo do simbolismo religioso presente na mesma.

c) A pedra filosofal

A pedra filosofal ou elixir da vida eram a meta dos alquimistas. A pedra filosofal tinha um lugar importante no imaginário dos alquimistas, pois, nela estariam reconciliados todos os elementos e, por isso, frequentemente é associada as “núpcias químicas” ou o “casamento real”.  Psicologicamente a pedra filosofal é associado ao Self. Segundo Jung, o Self era o ponto de partida e a meta a ser alcançada no processo de individuação

o trabalho chega ao fim, a retorta é aberta e a pedra filosofal começa a irradiar o efeito de cura cósmico. Ele une todos os opostos em si e junta os quatro elementos do mundo. Também o self, que se faz realidade no processo de individuação, é o homem mais amplo, o homem interior, que direcionado para a eternidade, o anthropos descrito como esférico e bissexual e que “representa a mútua integração do consciente e do inconsciente”.(FRANZ, 1992, p.182)

A pedra filosofal como expressão do self indica a meta do desenvolvimento psíquico, a integração dos opostos.

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Compreender a dinâmica e simbolismo alquímico é importante para uma compreensão profunda da psicologia junguiana. Como disse no inicio, considero fundamental compreendermos, assim como Jung, que as experiências dos alquimistas são as nossas.

labor

Referências

EDINGER, E. F, Anatomia da Psique, Cultrix, São Paulo,4ed. 2005.

Franz, M-L, von , C.G.Jung – Seu mito em nossa época, Cultrix: São Paulo, e1992

JUNG, C. G., Memórias Sonhos e Reflexões, Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1975

Entorno da anima e animus – algumas reflexões sobre machismo e atualidade

Nota: Esse texto pode ser visto como complementar ao texto Anima, Animus e Alteridade – Revisão do texto de 05/04/2010

Recentemente, nos estudos no Grupo Aion nos debruçamos sobre o conceito de Anima e Animus a partir da leitura do texto “O Eu e o Inconsciente” do Jung. A discussão tocou em pontos importantes como em torno do machismo presente na apresentação do conceito e acerca da atualidade dos conceitos de anima e animus. Gostaria de trazer um pouco dessa discussão. Comecemos por uma questão importante:

Jung era machista?

Sim! Jung era machista. Não quero justificar esse fato ou minimizar essa afirmação, pois, acredito que é uma informação importante para termos uma crítica histórica da psicologia analítica. Mas, para termos essa visão mais clara, devemos considerar que Jung foi um homem nascido em 1875, como se não fosse suficiente viver numa sociedade conservadora como a suíça, era filho de pastor e tinha vários outros pastores na família. Assim, Jung era tão machista quanto a média das pessoas de sua sociedade. Apesar de termos cerca de pouco mais 200 anos de ações e discussões em prol de uma igualdade de gênero, no início do século XX, quando Jung escreveu o “O Eu e o Inconsciente” (a primeira versão foi de 1916 e a última revisão foi 1934) o movimento feminista ainda estava conseguindo suas primeiras vitórias em torno do direito do voto e das primeiras legislações em prol da igualdade de gênero.

Reconhecer o machismo de Jung é importante para não torná-lo um “machismo junguiano”. É fato que em muitos escritos de Jung transparecem o machismo e o patriarcalismo de sua época. Contudo, não devemos confundir isso com misoginia. Jung foi conhecido por ter em torno de si um grupo fiel e super capacitado seguidoras, mulheres geniais que conheceram e compreenderam sua psicologia de forma impar. Maggy Anthony no livro “As mulheres na vida de Jung” busca resgatar um pouco da história e da importância dessas mulheres para o desenvolvimento da psicologia analítica que foram interlocutoras, analistas, pesquisadoras, professoras e pioneiras fundamentais para o desenvolvimento junguiano. Mulheres como Toni Wolff, Marie-Louise von Franz,(que foi a mais importante das colaboradoras de JUNG), Jolande Jacobi (que foi uma as responsáveis pela abertura do Instituto C.G.Jung de Zurique), Mary Esther Harding, que foi uma pioneira junguiana no EUA, Olga Frobe-Kapteyn criadora das Conferências Eranos, Barbara Hannah, Emma Jung e muitas outras colaboraram com Jung e, de certa forma, possibilitaram toda a organização da psicologia analítica.

Imagens da Alteridade

A expressão mais evidente desse machismo no contexto junguiano são os conceitos de Anima e Animus. Não que os conceitos fossem deliberadamente criados na forja do machismo patriarcal, mas, Jung desenvolveu esses conceitos sem uma crítica ao sistema machista no qual ele mesmo estava imerso. Não quero dizer que o conceito seja machista, mas, que ele expressa um machismo cultural. Devemos lembrar que Jung partiu de sua experiência pessoal e clínica para codificar seus conceitos e, deste modo, por estarem todos (Jung e seus pacientes) imersos numa sociedade conservadora, machista e patriarcal as representações coletivas desse arquétipo se manifestavam de acordo nesse referencial cultural.

Para nos recordarmos do conceito de anima e animus, em seu processo de constelação, vejamos como Erich Neumann descreve esse processo de forma muito perspicaz.

Enquanto a disposição natural de todo indivíduo o inclina a uma bissexualidade física e psíquica, o desenvolvimento diferencial da nossa cultura força-o a deslocar o elemento contra-sexual para o inconsciente. como resultado, a consciência só aceita o tipo de caráter que a valoração coletiva considera correspondente às características sexuais externas. Assim é que as características “femininas” e “relativas à alma” são consideradas indesejáveis num garoto, pelo menos na nossa cultura. Tal acentuação unilateral da sexualidade específica de cada pessoa termina por constelar o elemento contra-sexual no inconsciente, na forma da anima, nos homens, e do animus, nas mulheres; a anima e o animus, sendo figuras parciais que permanecem inconscientes, dominam a relação do inconsciente com a consciência. Esse processo é apoiado pelo coletivo e, como a repressão do lado contra-sexual é frequentemente difícil, a diferenciação sexual é de início acompanhadas pelos modos típicos de antipatia com relação ao sexo oposto. Também esse desenvolvimento obedece ao princípio geral da diferenciação, que pressupõe o sacrifício da totalidade, aqui representada pela figura do hermafrodita.(NEUMANN, 1995, p.386)

Acredito ser fundamental observar nesse texto, a influência da consciência coletiva, ou dos valores culturais, na formação da Anima e Animus – definindo sua forma de manifestação. Essa concepção considera  a cultura de forma homogênea e com os papéis de feminino altamente diferenciados, ou seja, acaba sendo um recorte de um dado período.

Nesse contexto, a anima foi associada a afetividade e atributos do feminino e o animus associado ao princípio do Logos, da razão e masculinidade. Gerando uma dicotomia que poderia ser expressa dizendo que na consciência do homem estariam plenamente desenvolvidos e adaptados os valores coletivos da masculinidade, assim como na mulher todos os valores do feminino estariam plenamente desenvolvidos e adaptados. O fato é que na prática isso não se comprova. Essa concepção deriva de uma cultura machista e sexista. Segundo Samuels,

É importante levar em consideração o que sabemos da experiência clínica: imagens relativas à masculinidade, que estavam inconscientes, são frequentes no material analítico dos homens. Do mesmo modo, a feminilidade não é uma questão puramente consciente para a própria mulher, como Jung o afirma. Jung, aqui, foi vítima de sua própria posição de oposicionismo; nesse caso, entre consciência e inconsciência. Mulheres e homens têm, respectivamente, uma feminilidade e uma masculinidade inconscientes. (Samuels, 1989, p. 255)

A percepção do machismo que atravessa a concepção da anima e animus não invalida o conceito, mas, exige uma reflexão mais profunda e uma adequação às exigências da contemporaneidade, ou seja, as mudanças em nossa sociedade, por exemplo, se considerarmos a mulheres responsáveis pela família, que segundo analises do último senso demográfico de 2010, correspondem a 37,30 % das famílias nucleares brasileiras (IBGE, 2014), esse número se eleva para 87,40% das famílias monoparentais. Poderíamos citar também o movimento LGBT que vem ganhando espaço em nossa cultura. Nós temos um cenário muito diferente daquele que Jung conheceu, apesar de muitas dessas mudanças terem início nos dias de Jung – vide suas colaboradoras.

Compreender essa necessidade de mudança implica em tornar mais claras as diferenças entre representação coletiva da anima/animus e sua função psíquica. Para muitos pode parecer óbvia essa distinção, contudo, tenho venho observando que esta distinção não é clara tão assim. Quando consideramos a representação coletiva a descrição clássica compreende que a anima se manifesta no homem como uma figura feminina numinosa, na mulher o animus de manifestaria numa pluralidade de imagens masculinas. Bem, por serrm imagens opostas a identidade de gênero do Ego, complementando esta última, foi considerada uma “função contrassexual”, Samuels (1986) nos chama atenção que a contrassexualidade diz respeito apenas caráter de alteridade – isto é, o inconsciente como um Outro e não a especificidade de gênero em si.

A forma como um arquétipo se constela depende da cultura onde o indivíduo se encontra. A forma de manifestação descrita por Jung é própria de uma sociedade machista e patriarcal. Nos chama atenção que ao longo de nossa história ocidental, as relações do homem com o feminino passavam de em torno mais ou menos linear, num primeiro momento da figura de feminina a mãe, posteriormente, em outro nível a mulher que lhe despertasse o fascínio e o desejo sexual, ou então, a musa inspiradora ou a “mulher amada” exercia influência sobre o homem, mas, de forma privada. No caso da mulher, as relações históricas com o masculino passavam fundamentalmente pela submissão ao pai, irmãos, tios e todos os demais homens. Acredito que esses aspectos devem ser levados em consideração para não identificarmos o momento cultural de representação do arquétipo com o elemento funcional do arquétipo em si.

Numa conversa com a analista Mary Esther Harding, Jung afirmou “ um homem deve adotar uma atitude feminina, enquanto uma mulher deve combater seu animus, uma atitude masculina (…)”  (McGuire, Hull, 1984, p. 42). Me parece que a fala de Jung como uma compensação interna necessária a realidade da consciência coletiva. O homem deveria acolher o feminino que era/é coletivamente desvalorizado e por outro lado, a mulher deve combater essa configuração do masculino que lhe é imposta culturalmente, de modo a valorizar o feminino.  Jung observou que haveria uma tendência natural a integrar e equilibrar os princípios de masculino e feminino que compõem a experiência humana, reforçando a ideia da sizígia (a união do masculino e feminino) como expressão do Self que deveria ser valorizada.

Acredito que por mais que Jung tivesse uma intuição capaz de perceber que o psiquismo visa a sizígia, isto é, essa integração equilibrada do masculino e feminino, o machismo patriarcal da cultura ainda falava alto demais, a tal ponto, que não lhe era possível vislumbrar outros movimentos coletivos. Acredito que ainda temos configurações de anima e animus similares aos dias de Jung, pois, vivemos numa sociedade ainda machista e patriarcal, mas, não podemos desconsiderar novas possibilidades constelações frente as mudanças que estamos vivemos nos últimos 40 anos.

Dessa forma, eu prefiro prefiro adotar a terminologia da alteridade para falar da anima e animus, pois, em seu aspecto fundamental, o inconsciente se personificaria como um Outro (SAMUELS, 1989), totalmente distinto e numinoso. Esta personificação que possibilitaria que, de forma objetiva, houvesse um meio de relação do Ego com as imagens interiores da psique coletiva.  Assim, a função deste arquétipo é possibilitar a relação com o inconsciente de forma mais adequada – que se refletiria também numa relação com a realidade exterior também adequada. É importante ressaltar que para Jung a Anima/us possuem uma função similar e oposta a da persona. Esta última, tem a função de possibilitar uma adaptação mais adequada ao mundo exterior, já a anima/us teriam a função de viabilizar o contato mais adequado com o mundo interior.

Integrando a Anima e Animus

Como um arquétipo em si permanece teoricamente invariável, apenas sua representação se transformaria de acordo com cultura, uma das possibilidades seria considerar o arquétipo em sua totalidade, isto é, tomando como ponto de partida a sizígia.

As mudanças culturais contemporâneas se concentram sobre gênero, sexo e casamento. Há uma nova atmosfera, e talvez as lutas sociais e políticas das mulheres contribuam para isso. Penso que podemos adaptar a idéia de que o animus e a anima existem, igualmente para homens e mulheres, e dizer que vivemos num mundo da anima, num mundo animado. (SAMUELS, 1989, p.270)

Considerar a possibilidade da anima e do animus serem constelados tanto em homens e quanto mulheres podemos acolher de forma mais ampla a autonomia do inconsciente, compreendendo que numa sociedade cada vez mais diversa o inconsciente pode ser manifestar de formas diferentes. Essa possibilidade implica também em considerar uma amplitude de papéis do ego, não mais identificado unicamente ou com o masculino ou com o feminino. Ou seja, esta mudança não diz respeito apenas ao inconsciente, mas, uma mudança no ego, pois, falamos de um processo consciente de integração masculino e feminino, isso não significa uma perda, mas, uma compreensão mais ampla da consciência.

Em essência, o caminho para o homem andrógino não tradicional, que pode aceitar qualidades tradicionalmente femininas, não passa por uma diminuição de sua masculinidade, mas por uma segura autoconfiança naquele papel que lhe permite também sentir-se bem com as qualidades tradicionalmente associadas ao sexo feminino.(STEINBERG, 1992, p108)

Essa ampliação exige do terapeuta uma atenção maior, pois, uma vez que a alteridade pode se manifestar em suas imagens de anima e animus tanto no homem quanto a mulher, devemos ter atenção pois, o mesmo passa a valer em relação a representação da sombra – esta costumeiramente é associada a uma imagem do mesmo gênero do sujeito-  nesse contexto, a sombra também pode ser do gênero oposto, podemos perceber com mais clareza em pessoas que adotam posturas misóginas ou misândricas. O mais importante é perceber a função desempenhada pela imagem, seja de antagonismo ou de alteridade.

 Acredito que ser não só razoável como necessária essa compreensão que integra a anima e animus tanto na dinâmica do homem quanto na mulher, pois,  a partir dessa ampliação podemos compreender desde o viés junguiano que o “gênero” se refere a “identidade de gênero do ego” e não apenas ao “sexo biológico” ou aos determinantes culturais e que o potencial arquetípico do masculino e feminino atuam tanto no homem quanto na mulher – independente do gênero com o qual o ego se identifica.

Um desafio constante é compreender e praticar a psicologia analítica à luz da contemporaneidade, atualizando sem perder a essência de trabalho de Jung.

Referências Bibliográficas

IBGE, Estatísticas de gênero : uma análise dos resultados do censo demográfico 2010,  Disponivel em http://www.ibge.gov.br/apps/snig/v1/index.html?loc=0&cat=-15,-16,-17,-18,128&ind=4704 , acessado em 25/07/2015

JUNG, C.G, O Livro Vermelho, Petropolis: Vozes, 2013.

________. O Eu e o Inconsciente. Petrópolis: Vozes, 15ed. 2001

JUNG, E. Animas e Animus, São Paulo: Pensamento-Cultrix, 2005

NEUMANN, Erich História da Origem da Consciência, São Paulo: Cultrix Editora, 1995.

SAMUELS, Andrew, Jung e os Pós-junguianos, Rio de Janeiro: Imago Ed., 1989.
STEINBERG,W. Aspectos Clínicos da Terapia Junguiana, São Paulo: Cultrix, 1992.

McGUIRE, W.; HULL, R.F.C, C.G.JUNG: ENTREVISTAS E ENCONTROS, Cultrix: São Paulo, 1984.

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Algumas Considerações sobre o Eixo Ego-Self

Em novembro de 2014 tivemos no “Grupo Aion – Estudos Junguianos”, uma discussão sobre o conceito de “eixo Ego-Self” que foi muito positiva e produtiva, desta discussão surgiu a necessidade dar forma e condensar alguns aspectos importantes, assim como ampliar a compreensão deste conceito. Dessa forma, este texto foi pensado com duas propostas iniciais: 1- Compreender o conceito de eixo ego-self a partir dos teóricos que desenvolveram este conceito Erich Neumann e Edward Edinger.2 – Compreender o eixo ego-self a partir de Jung, estabelecendo uma leitura, por assim dizer, clássica deste conceito.

O Eixo Ego-Self em Neumann: Uma teoria do desenvolvimento

Erich Neumann(1905-1960) foi um brilhante discípulo de Jung que se destacou ao propor uma teoria do desenvolvimento do Ego e da Consciência no contexto junguiano. Sua teoria foi alvo de muitas críticas pois, suas considerações teóricas foram baseadas em reflexões de análise de adultos e, também, em padrões arquetípicos/miticos que segundo ele, apontariam para um possível padrão desenvolvimento da consciência e do Ego. O principal trabalho onde desenvolveu suas concepções acerca do desenvolvimento do ego foi o livro “A Criança” que, na verdade, é uma obra inacabada pois Neumann morreu antes de concluí-lo em 1960. Na verdade, foi ele quem cunhou o termo “eixo ego-self” no contexto de sua teoria do desenvolvimento. Deste modo, convém que façamos uma breve exposição acerca da teoria do desenvolvimento de Neumann.

O primeiro estágio de desenvolvimento do Ego foi chamado, por Neumann, de fase urobórica. Esse termo urobórico, se refere ao símbolo da uroboros, isto é, a imagem da serpente ou dragão que, num movimento circular, morde a própria cauda, estabelecendo uma unidade sem início nem fim, isto é, sem opostos. Assim, a urobóros é percebida como um “grande círculo”, uma unidade original, sem inicio ou fim. A partir dessa imagem, Neumann indicou um estágio anterior ao Ego, onde este encontra-se imerso no inconsciente, numa experiência sem início nem fim. Isso é próprio da fase uterina do desenvolvimento e nos primeiros meses após o nascimento

Como nesta etapa Ego ainda não está formado, nem a consciência desenvolvida, assim, não há uma delimitação de opostos, isto é, não há uma interpretação acerca de dentro ou fora, nem de um “eu” ou Outro. Todas as experiências vividas pela criança (seja na fase embrionária ou após o nascimento) são experiências vividas a partir da Unidade Mãe-Filho. Segundo Neumann, nessa fase ainda não podemos falar, em termos psicológicos de um “individuo-Criança”, pois o Self ou a totalidade do mundo da criança é a Mãe. A experiência da criança se dá através da unidade estabelecida com a mãe, vivenciada no próprio corpo da criança, onde

“os mundos parciais do interior e do exterior, do mundo objetivo e da psique não existem. Nessa fase embrionária pós-natal, a criança ainda está contida em sua mãe, apesar de seu corpo já haver nascido. Nessa fase, o que existe é uma unidade primária composta da mãe e filho.“ (NEUMANN, 1993, p. 12)

Nessa fase, vide Figura 1, o Ego ainda está contido no Self, este deve ser compreendido como o conjunto de relações e cuidados maternos (nutrição, atenção, higiene, adaptação do ambiente, etc.), por outro lado, a configuração biopsiquica mais básica da criança, denominada por Neumann de Self corporal. O Self da Mãe é fundamental neste momento, pois, seria o veículo para constelação do Self da criança.

Esta Relação Mãe-Criança, denominada por Neumann, de relação Primal, que

funciona para a criança como possibilidade de relacionamento com seu próprio corpo, com seu Self, com o “tu” e com o mundo, tudo ao mesmo tempo. A relação primal é a base ontogenética da experiência de estar-no-próprio-corpo, de estar-com-um Self, de estar-unido, de estar-no-mundo. (NEUMANN, 1993, p. 25)

A relação primal sadia, marcada pela confiança e amor da mãe, vai possibilitar o desenvolvimento de um ego integral positivo assim como o estabelecimento de um eixo ego-self estável. Para Neumann, o “ego integral positivo” seria “um ego capaz de assimilar e integrar as qualidades, até mesmo quando negativas ou desagradáveis, dos mundos interno e externo, tais como privações, dor, etc.” (NEUMANN, 1993, p. 51). O desenvolvimento saudável seria consequência deste ego integral positivo.

Na fase urobórica, a experiência do Self é encarnada pela dinâmica do arquétipo da grande Mãe, onde a experiência da segurança e nutrição são proporcionados pela unidade formada na relação primal mãe-bebê, envolvendo toda a experiência da criança.

O desenvolvimento natural da criança significa um aumento da consciência, inicialmente, esse desenvolvimento se manifesta através das distinções entre sensações do corpo, favorecem a aproximação do indivíduo com a experiências externas à urobóros matriarcal, que daria início a separação do Ego do inconsciente presentado pela fig2.

As experiências como conforto e desconforto, saciedade e fome, calor e frio etc; começam a serem compreendidas de uma forma relativamente consciente gerando uma polarização na esfera psíquica. A experiência da totalidade da Grande Mãe começa a rompida e vivenciada em seus aspectos positivos e negativos. Essa distinção ou ruptura da unidade “mãe-criança” é marcada pela dinâmica patriarcal, que se caracteriza justamente pelas divisões, pelo estabelecimento de limites. Para exemplificar de forma mais simples, o “sim e não” o “pode e não pode” são expressões dessa dinâmica patriarcal presentes desde a mais tenra infância.

A fase patriarcal desenvolveria dos dois anos até a adolescência possibilitando a separação entre a consciência e o inconsciente, assim como o estabelecimento e fortalecimento do ego e do o eixo ego-self (Fig. 3).O desenvolvimento não terminaria na fase patriarcal, o desenvolvimento passaria a uma relação com o outro, pelo amadurecimento e constelação da anima e animus e, posteriormente, individuação.

Para Neumann, o objetivo da primeira etapa da vida é o desenvolvimento do eixo ego-self

Uma personalidade assim sadia é sinônimo de um eixo ego-Self normal e fornece uma garantia de que a relação compensatória entre consciente e inconsciente, que em certos distúrbios graves fica seriamente prejudicada, continuará funcionando em certa medida.(NEUMANN, 1993, p 54)

Neumann não desenvolve muito a conceituação acerca do eixo ego-self, na verdade, o eixo ego-self é um conceito necessário na formulação de Neumann para expressar a importância da relação primal na vida do sujeito.

O eixo Ego-Self em Edinger: A experiência clínica

Edward Edinger(1922-1998) foi um dos mais importantes analistas junguianos norte-americano, membro fundador do Instituto Jung de Nova York. Em sua obra “Ego e Arquétipo” oferece uma importante via de compreensão para eixo ego-self. A diferente de Neumann que visava uma teoria do desenvolvimento, a concepção de Edinger é mais voltada para a prática clínica, mas, sem ignorar o desenvolvimento.

A compreensão de Edinger se destaca por apresentar de forma clara o dinamismo do da relação ego e self., assim como por conciliar a dinâmica descrita por Fordham sobre Self, segundo o modelo de deintegração/reintegração. Segundo Edinger haveria três situações ou estágios possíveis no desenvolvimento da consciência: Inflação, alienação e individuação.

A Inflação

O termo inflação é utilizado no contexto junguiano sempre que o ego encontra-se num estado de identificação com algum elemento da psique coletiva, de modo, que o Ego passa a extrapolar seus limites. Nas palavras de Edinger

“Uso o termo ‘inflação’ para descrever a atitude e o estado que acompanham a identificação do ego com o Si-mesmo. trata-se de um estágio no qual algo pequeno (o ego) atribui a si qualidades de algo mais amplo (o Si-mesmo) e, portanto, está além das próprias medidas. (EDINGER, 1989, p27)

Em sua perspectiva, o desenvolvimento humano começa com um estado de inflação do Ego, isto é, da identificação do Ego com o Self. Esta identificação original é semelhante ao que Neumann descreveu como estagio urobórico. Assim, esta identidade entre Ego-Self se caracteriza pelo fato do ego não ter-se emancipado do Self. O desenvolvimento naturalmente produz a ruptura dessa identificação especialmente pelo processo de educação e socialização.

Na vida adulta é possível encontrarmos esse mesmo fenômeno quando uma instância arquetípica envolve o ego tirando-lhe de sua realidade. Para Edinger “podemos identificar um estado inflação sempre que vemos alguém (inclusive nós mesmos) vivendo um atributo da divindade, isto é, sempre que alguém esteja transcendendo os limites próprios do ser humano.”(EDINGER, 1989,p.36) Todo excesso seria indicativo de inflação, seja de poder, amor, altruísmo, humildade, arrogância Assim,

A motivação para o poder de todos os tipos é sintoma de inflação. Toda vez que agimos motivados pelo desejo de poder, a onipotência está implícita. Mas a onipotência é um atributo que só Deus tem. A rigidez intelectual que tenta igualar suas próprias verdades ou opiniões com a verdade universal também é inflação. É a suposição da onisciência. A luxuria e todas as operações do puro princípio de prazer constituem igualmente inflação. Todo desejo que dê à própria satisfação um valor central transcendente os limites da realidade do ego e, em consequência, assume os atributos dos poderes transpessoais.(EDINGER, 1989, p.37)

A inflação é um fenômeno natural mas, não significa necessariamente patológico, pois, em algumas situações é necessário o irrompimento do potencial arquetípico – geralmente por meio de um símbolo – para potencializar o ego. Como dito acima, todo excesso indica uma inflação. Edinger chama atenção que a inflação também pode se manifestar de forma negativa, isto é, ao invés o individuo se identificar com os atributos da divindade, se identificar com a vítima da divindade – com um sentimento excessivo de culpa e sofrimento. “Vemos isso nos casos de melancolia que exprimem o sentimento de que ‘que ninguém no mundo é tão culpado quanto eu’”(ibid, p. 37)

Como exemplo da inflação na mitologia Edinger cita como exemplos Adão, Prometeu, Faetonte, Ícaro, Ixion. A expressão mítica da inflação é a Hybris na tradição grega ou a idéia do pecado na tradição judaico cristão.

A inflação do ego aponta para uma relação inadequada com inconsciente, tomado por um conteúdo do inconsciente, o ego é levado pelo impulso inconsciente.

A Alienação do Ego

A Alienação do ego corresponde a um segundo momento no processo de desenvolvimento da personalidade. Se a inflação corresponderia ao estágio original, onde o ego estaria identificado com o Self, a alienação ocorre a perda de contato entre o ego e o self. Assim, processo de alienação é mais preocupante significaria uma ruptura, mesmo que temporária, do da relação entre o ego e o self, é preocupante poi,s o “ eixo ego-si-mesmo representa a conexão vital entre o ego e o Si-mesmo, a qual deve estar relativamente intacta se se pretende que o ego suporte as tensões e cresça.”(ibid, p.67).

Apesar de preocupante, o processo de desenvolvimento naturalmente contribui com a alienação do ego. As relações com o meio, a experiência de limite, a experiência com os pais que naturalmente recebem a projeção do Self, desencadearia um processo de alienação, pois, a criança estabeleceria um crescente contato com a realidade no qual a criança começaria a se perceberia em seu próprio limite, em sua própria realidade. É importante frisar que essas experiências não são patológicas em si, o treinamento da criança e a disciplina possibilitam o desenvolvimento e uma relação adequada com o meio. Nesse contexto de desenvolvimento, o perigo não estaria na projeção do Self nos mais, mas, numa possível projeção da sombra dos pais na criança que poderia danificar a relação do ego com o self, pois, com esta projeção as expectativas lançadas sobre a criança ultrapassam a exigência humana. O ego da criança experimentaria um sentimento de rejeição, incapacidade e continua inferiorização como se vindo do próprio Self, este seria um caso mais grave na infância.

Edinger sugere que inevitavelmente ocorrerão momentos de alienação do ego, contudo, o ideal seria que essa alienação não danificasse ou rompesse o eixo ego-self, pois, quando a conexão se rompe o “resultado é o vazio, desespero, falta de sentido e, em casos mais extremos, a psicose ou o suicídio” (p.72). A falta de relação com o Self promove no ego uma postura defensiva em relação a vida, pois, o individuo vive a sensação do desamparo. Isso ocorre porque

O Si-mesmo, na qualidade de centro e totalidade da psique, capaz de conciliar todos os opostos, pode ser considerado o órgão de aceitação par excellence. Como inclui a totalidade, ele deve ser capaz de aceitar todos os elementos da vida psíquica, por mais antitéticos que possam ser. O sentimento de ser aceito pelo Si-mesmo dá ao ego força e estabilidade. Esse sentimento de aceitação é o veiculado para o ego através do eixo ego-Si-mesmo. Um sintoma de danificação desse eixo é a falta de auto-aceitação. O individuo sente que não merece viver ou ser o que é. A psicoterapia oferece à pessoa que passa por isso uma oportunidade de enfrentar a aceitação. Em casos bem-sucedidos, essa experiência pode equivaler a um reparo do eixo ego-Si-mesmo que restabelece o contato com as fontes internas de força e de aceitação – o que deixa o paciente livre para viver e crescer. (ibid, p. 69.)

A incapacidade do individuo em se aceitar, em estabelecer uma relação saudável consigo mesmo é compensada através de uma persona rígida, profissional, para compensar o vazio e a não aceitação interior. Tão natural quando o processo de alienação é o processo de reparação do eixo. Em situações não extremada, a própria dinâmica psíquica seria capaz de reparar a relação do eixo ego-self – seja através de relações pessoais (amigos, família) ou de experiências arquetípicas de reparação (como as experiências religiosas). Outros casos mais extremados, que são os que geralmente chegam a clínica psicológica, Edinger aponta que a postura do acolhimento por parte do terapeuta/analista é o passo fundamental para a reparação do eixo ego-self. A aceitação/acolhimento abre a possibilidade do individuo para o estabelecimento da transferência que em si mesma já se manifesta como uma tentativa de reparação, isto é, uma projeção do self que numa condição saudável pode restaurar a relação do ego com o self.

Esse estado de alienação é representado na literatura e mitologia através da solidão, desamparo, de imagens como o deserto. São João da Cruz a descreve como a noite escura da alma. De forma geral, o processo de alienação deve ser seguido pela reparação.

Individuação

O processo de inflação e alienação se sucedem ao longo da vida. Quando não ocorre um transtorno patológico, a inflação “leva a uma queda e, portanto, à alienação. A condição alienada, da mesma maneira, leva, em condições normais, a um estado de cura e restauração.” (ibid.p. 98). Tanto a inflação quanto a alienação, que sob um certo aspecto se complementam, podem representar um risco ao desenvolvimento da personalidade. Esse risco tende a ser contrabalançado na cultura, mas, propriamente na experiência das religiões. O respeito ao sagrado, hábitos como dizer “se Deus quiser”, os tabus, dentre outras; são formas de proteger o ego do risco da inflação. A projeção do Self nas figuras divinas nas religiões são uma forma possibilitam o processo de restauração do eixo ego-self. Contudo,

Em determinado ponto do desenvolvimento psicológico, normalmente após uma extensa experiência de alienação, o eixo ego-Si-mesmo, de repente, passa à consciência. (…) O ego torna-se consciente, em termos de experiência, da existência de um centro transpessoal a que está subordinado. (ibid p. 106-8)

A irrupção do eixo ego-self na consciência pode ser descrita, nas palavras de Otto, como um mysterium tremendum et fascinans, isto é, um mistério terrível pois, impõe ao ego a dimensão de sua limitação. Por outro lado, é um mistério fascinante pois atrai o ego. A consciência do ego acerca deste “eixo ego-self”, isto é, da percepção de uma realidade distinta em si mesmo, supraordenada, implica na possiblidade de diálogo entre a consciência e o inconsciente sem que o ego esteja identificado com Self.

Ocorre a cura de uma divisão dupla quando a individuação é alcançada: primeiro, a divisão entre consciente e inconsciente, que se iniciou por ocasião do nascimento da consciência; em segundo lugar, a divisão entre sujeito e objeto. A dicotomia entre realidade externa e a interna é substituída por um sentimento de realidade unitária. (…) As imagens e atributos do Si-mesmo são experimentados agora como coisas distintas do ego e situados acima dele. Essa experiência traz consigo a percepção de que não se é dono da própria casa. A pessoa toma consciência de que há uma orientação interna autônoma, distinta do ego e, com frequência, antagônica a ele. (ibid. p. 143-4)

A individuação não é uma meta, com um alvo a ser alcançado, mas, um processo continuo, ou melhor, uma relação continua. O ego tem a experiência de algo superior a si. Que pode ser descrita como uma voz interior ou por outro lado, nas religiões é descrita como um encontro com a divindade, com o mestre, ou com um processo de iluminação.

Eixo Ego-Self em Jung

Como dito no inicio, este texto surgiu de uma discussão realizada no grupo Aion, um dos pontos mais importantes daquela discussão foi a dificuldades que algumas pessoas tinham em perceber o arcabouço teórico descrito por Jung na configuração do eixo ego-self. Acredito que seja necessário considerarmos o lugar que o conceito de eixo ego-self ocupa na teoria junguiana. Compreendo que este conceito não indica uma estrutura ou um nível de organização da psique, mas de uma representação sintetizada e didática da dinâmica psíquica que fora descrita por Jung. Assim, para compreender de fato o que “eixo ego-self” apresenta devemos ter uma visão clara da teoria junguiana, caso contrário corremos o risco de ter uma concepção limitada deste conceito, especialmente quando nos aprofundamos na concepção de Edinger, que transcende a perspectiva de desenvolvimento visada por Neumann.

Aproximar o conceito de eixo ego-self de Jung é tornar visível os aspectos teóricos que se ocultam nas entrelinhas. A linha mestra que norteia o todo o desenvolvimento desse conceito está na afirmação de Jung que o “eu está para o ´si-mesmo´ assim como o ‘patiens’ está para o ‘agens’[1], ou com o objeto está para o sujeito, por que as disposições que emanam do si-mesmo são bastante amplas e, por isso mesmo, superiores ao eu” (JUNG, 1991, p. 58). O pressuposto de que o Self é o ponto de partida e a meta a ser realizada no desenvolvimento psíquico toda a visão de Jung.

O desenvolvimento do ego, sua organização e emancipação do inconsciente(self) não foi alvo claro das pesquisas de Jung, mas, foi descrito por Neumann a partir das forças de centroversão e da relação primal ou mesmo descrito pelo Fordham pelo processo de deintegração/reintegração, sendo o “o Ego é o `de-integrado´ mais importante do Si-mesmo”.(SOLOMON, 2002, p. 140). Independente do ponto de vista se Fordham ou Neumann, temos um impulso natural direcionado ao meio externo, o qual Jung descrevia como uma unilateralidade fundamental e inerente ao ego sobre esta afirmou

A unilateralidade é, ao mesmo tempo, uma vantagem e um inconveniente, mesmo quando parece não haver um inconveniente exteriormente reconhecível, existe, contudo, sempre uma contraposição igualmente pronunciada no inconsciente a não ser que se trate absolutamente de um caso ideal em que todas as componentes psíquicas tendem, sem exceção, para uma só e mesma direção. (JUNG, 2000, p. 3)

A unilateralidade descrita por Jung está associada do movimento natural do Ego em direção a consciência e ao mundo exterior. Ao longo da infância, o impulso para o estabelecimento da consciência e a aderência a realidade exterior será possível através da unilateralidade da consciência, assim como com o desenvolvimento da persona – sob certo aspecto, quando mais adequada for o a persona, melhor será a organização e força do ego assim como sua relação com o meio exterior.

Edinger utilizou o termo “inflação” para determinar a identidade entre o ego e o Self, conforme o uso feito por Jung. Por outro lado, a alienação nos fala da unilateralidade da consciência. Em ambos os casos temos uma inconsciência pronunciada tanto em relação ao mundo interior quanto exterior. É necessário levar em consideração os complexos tanto no contexto da alienação quanto inflação.

Devemos pensar um pouco acerca das dimensões apresentadas sobre o Self. Em uma de suas descrições Jung afirma que o Self “[…]não é apenas o ponto central, mas também a circunferência que engloba tanto a consciência como o inconsciente. Ele é o centro dessa totalidade, do mesmo modo que o eu é centro da consciência” (JUNG, 1994,p. 51). Assim, todos os conteúdos psíquicos são, em última análise, manifestações do Self. Contudo, o aspecto do Self expresso no eixo ego-self se refere principalmente ao inconsciente e seus conteúdos. Nesse aspecto podemos falar do Self manifesto através da Sombra, que também é uma imagem representacional do inconsciente.

Outro aspecto que devemos considerar é o “eixo” em si ou nas representações gráficas a linha que une o ego ao self. O eixo é a anima ou animus. Devemos considerar que a anima/animus é, por excelência, “um ´psychopompos´, isto é, um intermediário entre a consciência e o inconsciente, e uma personificação do inconsciente” (JUNG, 1986, p14). Integrar a Anima/Animus é um desafio fundamental que nos conduz a integração dos opostos, possibilitando a individuação. A percepção do Self como um Outro só é possível na medida em que o ego não só conseguir se perceber distinto dos conteúdos do inconsciente, mas, perceber o inconsciente com um Outro. A Anima/animus possibilita essa experiência, viabilizando o dialogo interior.

O processo de inflação e alienação ao longo da vida expressam os dois aspectos fundamentais da individuação. Segundo Jung, a “meta da individuação não é outra senão a de despojar o si-mesmo dos invólucros falsos da persona, assim como do poder sugestivo das imagens primordiais”(JUNG,1999, p.61). É fundamental que o ego tenha uma adaptação adequada ao mundo exterior, sem se deixar alienar pelas exigências da psique coletiva, do mesmo modo é importante conhecer e se perceber na relação com as imagens primordiais, sem se inflar pela identificação com as mesmas, pois, quanto maior a inconsciência do ego maior é o poder dos conteúdos do inconsciente.

Acredito que esses apontamentos sejam importantes para pensarmos a dinâmica que envolve o eixo ego-self ampliando a percepção sobre o mesmo. Dado o enraizamento desse conceito na dinâmica descrita por Jung, é comum que analistas clássicos não utilizem dessa conceituação, justamente por considera-la desnecessária. Penso que o conceito de eixo ego-self é útil didaticamente, mas, não substitui o aprofundamento da teoria junguiana.

Referências Bibliográficas

EDINGER, Edward F. Ego e Arquétipo, SP, Cultrix, 1989

JUNG, C.G. O símbolo da Transformação na missa, Petrópolis: Vozes, 1991.

JUNG, Carl Gustav. Psicologia e Alquimia. Petrópolis: Vozes, 3. ed. 1994.

JUNG, C.G. Aion – Estudos sobre o simbolismo do Si-mesmo, Petrópolis: Vozes, 1986.

JUNG, Carl Gustav. O eu e o inconsciente. Petrópolis: Vozes, 1999

NEUMANN, Erich. A Criança, SP, Cultrix, 1991

SOLOMON, Herter McFarland,, A Escola Desenvolvimentista, inYOUNGEisendrath, Polly, DAWSON, Terence, Manual Cambrigde Para Estudos Junguianos, Porto Alegre: Artmed Editora, 2002


[1]Em citações de outros autores temos a seguinte tradução o “ego está para o Self como o que é movido está para o que move”.

 

 

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Fabricio Fonseca Moraes (CRP 16/1257)

Psicólogo Clínico de Orientação Junguiana, Especialista em Teoria e Prática Junguiana(UVA/RJ), Especialista em Psicologia Clínica e da Família (Saberes, ES). Membro da International Association for Jungian Studies(IAJS). Formação em Hipnose Ericksoniana(Em curso). Coordenador do “Grupo Aion – Estudos Junguianos”  Atua em consultório particular em Vitória desde 2003.

Contato: 27 – 9316-6985. /e-mail: fabriciomoraes@yahoo.com.br/ Twitter:@FabricioMoraes

www.psicologiaanalitica.com

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Arquétipo e Clínica

(Participação em Mesa com o mesmo título no III congresso estadual de Psicologia junguiana – Vitória, FAESA.)

O tema de nossa mesa é arquétipo e clínica. É um temática interessante, e algumas vezes eu já me deparei questionamentos que sobre essa temática.

Acredito que seja importante, nesse contexto, que relembrar um pouco sobre o conceito arquétipo ou mais propriamente a imagem arquetípica que comporta diferentes níveis de compreensão. Em sua forma mais fundamental, os arquétipos são padrões basais de organização psíquica, que possibilitam que sejamos psiquicamente humanos em toda parte do globo, independente da cultura. Esses padrões basais se manifestam, constelam ou se tornam presentes através de representações (que também chamamos de imagens arquetípicas), particularmente eu prefiro chamar de representações. Enfim, essas representações são atualizações dos arquétipos em nossa realidade. Mas, podemos citar outras representações como:

Complexos – que são a atualização mais fundamental dos arquétipos, pois, organizam nossa experiência pessoal.

Símbolos pessoais e culturais – especialmente percebidos em sonhos e eventos sincronísticos. Mitologias.

Representações corporais – experiências no corpo, seja através de práticas como a yoga, biodanza ou mesmo analise bioenergética podemos notar constelações arquetípicas.

Atuação ou Acting-out – Quando o individuo está invadido pela dinâmica arquetípica e inconscientemente passa a desempenhar o conteúdo típico deste arquétipo. Ou seja, o arquétipo se manifesta como uma dinâmica psíquica “impessoal” que conduz o ego.

Devemos lembrar que também que Jung fez uma pequena distinção entre os arquétipos. Haveriam os arquétipos de transformação não representavam uma dinâmica própria ou uma “personalidade”, mas, transformação. “Estes não são personalidades, mas sim situações típicas, lugares, meios, caminhos, etc, simbolizando cada qual um tipo de transformação”.( Jung, 2000a, p. 47) Por outro lado, temos os arquétipos que Jung chamou de “personalidades” por se comportar como personalidades autônomas, agregando a si toda uma narrativa típica.

Essas distinções acerca das representações arquetípicas são importantes para começarmos a pensar a relação do arquétipo com a clínica. De fato, os arquétipos constituem o pano de fundo de nossa realidade. No toca a clínica, uma representação arquetípica de transformação frequentemente compreendida é o próprio espaço da clínica, isto é, o espaço criado pela relação entre o terapeuta e o paciente – que muitas vezes, é confundido com as quarto paredes do consultório, mas, não é restrito a uma sala. (p. ex. um ex.professor comentou a situação onde, ele chegou nunca clinica que ele atendia, ocorreu um problema com a chave, o paciente chegou, ele o levou para atende-lo na parte de cima da casa, junto a caixa d´água, sem maiores problemas. ) Esse espaço arquetípico é chamado de Temenos, ou o Vas – vaso alquímico- um lugar protegido, onde a experiência do inconsciente pode ser vivida e compartilhada de forma protegida. Essa é uma configuração arquetípica fundamental quando falamos em clínica.

Mas, eu gostaria de focar uma outra perspectiva. Dentre as possibilidades de pensar as representações arquetípicas na clínica junguiana, eu gostaria de pensar acerca das dinâmicas arquetípicas que estão relacionadas atuação (acting out) do paciente no contexto clinico. De forma geral, atuação não é muito comentada no contexto clinico junguiano, mas, ela nos apresenta como uma possibilidade não só diagnóstica, mas, também de manejo clinico.

Por não ser tão comum, pouco se tem na literatura acerca desse dinamismo, mas, para pensarmos a atuação, podemos começar tangenciando as discussões de autores como Guggenbhul-Craig e Groesbeck sobre a dinâmica arquetípica do curador-ferido. A concepção de Guggenbhul-Craig é particularmente interessante pois, ele sugere que a dinâmica arquetípica é polar e, deveríamos compreender os arquétipos a partir da relação de seus polos. Por exemplo, o curador ferido os polos seriam por um lado o “ferido” – constelado no paciente que procura a terapia; e por outro o polo “curador” geralmente, fica inconsciente e passa a ser projetado no terapeuta. De fato, a dinâmica do curador ferido, por trazer a dinâmica da saúde-doença, apresenta um pano de fundo típico para o contexto clínico. Mas, o curador feriado, é uma das dinâmicas arquetípicas que podem ser consteladas. Arquétipos baseados sobretudo em relações humanas, Mãe- Filho(a); Pai-filho(a); Mestre – Aluno; Irmão-Irmã; Homem-Mulher; Velho – Jovem, dentre outros produzem a mesma situação na psicoterapia.

É importante percebermos que essas dinâmicas ou representações arquetípicas nos dão pistas sobre a necessidade psíquica do paciente. Vamos imaginar numa situação, em que um paciente que chega a fragilizado, despontencializado (sem vitalidade), com excesso de cobranças, relatando fracassos em suas relações pessoais e afetivas, relatando episódios de agressividade e episódios de ansiedade e medo de se relacionar com as pessoas, sem cuidados consigo mesmo. Se formos por uma categoria diagnóstica é possível chegarmos a uma hipótese de depressão. Mas, se tomarmos essas características por um lado, frente a postura do paciente, a forma como ele fala, o olhar, a sensação ou sentimento que surgem em nós mesmos, podemos chegar a uma imagem, isto é, uma configuração impessoal do que o paciente em apresenta. Na situação que eu citei, a imagem poderia ser de um “herói que fracassou”, de “uma criança abandonada”, de um “velho”. São inúmeras as possibilidades.

Cada uma dessas imagens que eu citei geram uma projeção especifica sobre o analista, isto é, o polo complementar da dinâmica. Caso o terapeuta não se aperceba disso, ficando inconsciente, ele pode ou “atuar” desempenhando contratransferencialmente esse polo, o que não é positivo, pois, se o terapeuta esta inconsciente ele fica imobilizado pela inconsciência contratransferencial, não percebendo o desenvolvimento necessário para o paciente. Pois, no caso de um dinamismo da “criança abandonada”, seria necessário o acolhimento de uma grande mãe nutridora, mas, precisaria passar ao dinamismo do herói, e enfrentar sua individuação.

Uma vez que o terapeuta tem consciência da dinâmica trazida pelo paciente ele pode aceitar ou NÃO o lugar que o paciente lhe coloca, assumindo uma postura mais adequada ou dinamismo arquetípico saudável. Nesse caso, o terapeuta conscientemente encena o dinamismo arquetípico, possibilitando um diálogo saudável com o inconsciente do paciente. Nesse sentido, que Jung fala que o terapeuta “adequadamente treinado que faz de função transcendente para o paciente, isto é, ajuda o paciente a unir a consciência e o inconsciente e, assim, chegar a uma nova atitude” (JUNG, 2000b, p.6)

Por outro lado, a compreensão dos dinamismos arquetípicos constelados, nos oferece um direcionamento para explorar a história pessoal, pois, toda essa atuação do paciente vai nos remeter a um complexo, isto é, a história pessoal do paciente.

Acredito que a compreensão da dinâmica arquetípica é fundamental para o terapeuta junguiano. Como não é possível esgotar o assunto com o nosso tempo, espero que sirva para reflexão futura. Bem, o tema de nossa mesa “arquétipo e Clinica” é um tema provocador, que levaríamos um congresso para discuti-lo em toda sua amplitude.

Obrigado.

Referencias Bibliografias

JUNG, C.G. Os Arquétipos e o Inconsciente Coletivo, Vozes, Petrópolis, RJ, 2000b.

JUNG, C.G.Natureza da Psique, Vozes, Petrópolis, RJ, 2000c

 

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Fabricio Fonseca Moraes (CRP 16/1257)

Psicólogo Clínico de Orientação Junguiana, Especialista em Teoria e Prática Junguiana(UVA/RJ), Especialista em Psicologia Clínica e da Família (Saberes, ES). Membro da International Association for Jungian Studies(IAJS). Formação em Hipnose Ericksoniana(Em curso). Coordenador do “Grupo Aion – Estudos Junguianos”  Atua em consultório particular em Vitória desde 2003.

Contato: 27 – 9316-6985. /e-mail: fabriciomoraes@yahoo.com.br/ Twitter:@FabricioMoraes

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