Amazonas Contemporâneas

 

Por Indianara Pereira de Melo

É do conhecimento comum que a história se repete em ciclos. Particularmente, prefiro a imagem da espiral. Para que possamos compreender quais os passos a serem dados adiante, ou mesmo traçar algum prognóstico de alguma situação, é necessário que olhemos na história pregressa o que nos trouxe até este ponto. Quando se trata sobre o papel da mulher no mundo contemporâneo, é perceptível que muita coisa mudou desde a queima de sutiãs, passando pelo grito pelo direito ao voto e o advento da pílula anticoncepcional, até chegarmos no que está sendo popularmente conhecido e denotado como uma espécie de movimento feminazi. Porém, ao que devemos essa mudança extrema de comportamento e essas evoluções na psique feminina?

Por mais que anos e séculos tenham se passado, a psique humana não mudou muito desde a aurora de seus tempos. E isso quer dizer que continuamos sendo regidos e achando que regemos nosso comportamento primordial, por padrões de comportamentos internos conhecidos na Psicologia Analítica como arquétipos. Jung (2012) define os arquétipos como formas primordiais de transmissão de conteúdos que fazem parte da coletividade, ou seja, de todo o processo humano. São essespadrões de comportamento que são transmitidos ao longo do tempo e sobrevivem e se renovam com o passar das gerações e alterações da forma como se expressam. Pode parecer antagônico, mas não o é. Por exemplo, existem formas diferentes de se encarar aspectos de cunho Paterno, suas representações, sua imagética, o que se espera de um pai e etc. Porém, está intrínseca a ideia básica de que em todo lugar onde há um ser humano, há a experiência em torno da paternidade e isso é basicamente a definição na prática do que é arquétipo; experiências humanas que foram sendo repetidas ao longo das gerações e que geraram uma marca, um typos na psique humana e foram carregadas e passadas adiante ao longo dos tempos.  O arquétipo é em si uma grande potencialidade, porém nada mais é do que isso: potencialidade.

Dentro de toda representação psíquica Junguiana, os arquétipos localizam-se no Inconsciente Coletivo. Este último é o portador misterioso e paradoxal de toda problemática e história psíquica humana. E por estar aí alocado é que a forma que o arquétipo tem para ser notado é através da emersão à consciência: pelas representações mitológicas, contos de fadas e das manifestações culturais de um povo. Esse dinamismo trata da emersão dessa potencialidade traduzida na forma dessas representações culturais, culminando na produção do que chamamos deSímbolo. Este último nada mais é do que a possibilidade real, encarnada numa representação, numa imagem de qualquer natureza, da união dos opostos na psique.

Para a Psicologia Analítica, o símbolo faz parte do funcionamento compensatório e autorregulador da psique e seu dinamismo envolve a junção dos polos opostos nesta mesma psique, a compreender o Inconsciente e o Consciente. Como sua própria etimologia traz, símbolo significa unir, conjugar (KAST,2001); é o casamento perfeito entre potencialidades internas e externas, afim de colocar novamente a energia psíquica para fluir. Como se através dos arquétipos, excitados por alguma ação externa ou interna, movimentassem-se em direção à consciência e, ao chegarem nela, tomassem uma forma e carregassem uma grande carga de energia psíquica, que é desprendida no momento em que tocam à consciência e emergem como uma representação qualquer. Assim, a própria fabricação de símbolos e sua existência é necessária à saúde psíquica humana.4

Neste ponto, valho-me do mito de Hipólita, tida como Rainha das Amazonas, que fora derrotada por Héracles no seu nono trabalho. De acordo com Brandão (2012) tal tarefa lhe foi dada a pedido de Admeta, sacerdotisa de Hera, cobiçosa pelo cinto da rainha das amazonas. Este cinto havia sido um presente do deus Ares, deus das querelas aguerridas, para Hipólita, tida como sua filha, e figurava como um símbolo de poder e reinado por direito sobre as amazonas. O herói parte acompanhado de outros heróis gregos, Teseu inclusive, para a terra das amazonas e lá chegando consegue conversar com a
rainha e obter-lhe a promessa do cinto. Entretanto, Hera, disfarçada de uma amazona, incita a batalha entre os gregos e as guerreiras, de forma que Héracles, achando que havia sido enganado pela rainha Hipólita, rapta suas irmãs e mata-a, pedindo à nova rainha Melanipe como resgate pelas mulheres raptadas o cinturão em questão, objeto que é cedido em troca das guerreiras.

Vê-se nos âmbitos externos a acirrada querela entre homens e mulheres, de modo que as mulheres hoje mostram-se mais combativas, chegando ao ponto da misandria. Mesmo aquelas que enxergam as demasiadas intervenções de suas irmãs de luta, são obrigadas a calar-se, pois nenhuma mulher pode calar a boca de uma outra mulher.Não parece haver mais um ponto comum de acordo ou de possível diálogo, tal qual houve entre os heróis gregos e as amazonas inicialmente. Parece haver um espaço de não espaço, uma realidade líquida como defende Bauman, onde discursos são expelidos, vomitados e pouco diálogo real acontece. Invoco aqui o mito das amazonas e de sua rainha para vivificar e apontar que novamente a história parece estar se repetindo, pelo menos a nível psicológico.

De acordo com Gheerbrante & Chevalier (2009), as amazonas eram tidas como mulheres guerreiras que se auto governavam e que não permitiam a presença de homens em suas tribos. Alguns poetas antigos dizem ainda que eram tão habilidosas nas artes da guerra que eram favoritas do deus Ares, tendo este deus tido com uma de suas rainhas quatro filhas: Hipólita, Melanipe, Pentesileia e Antíope. Posteriormente, Hipólita viria a governar sua tribo e, após sua morte e rapto de suas irmãs, esse título e fardo passa a sua irmã Melanipe. Os autores ainda denotam que as amazonas eram conhecidas por cultuar em especial Ártemis, dada a semelhança de seu culto e iconografia aos seus estilos de vida. Diz-se que chegavam a extirpar um dos seios para terem melhor mobilidade com a lança e com o arco, fato que é parcialmente confirmado pela iconografia existente até os dias de hoje na arte.3

Da mesma forma que as amazonas de outrora, esse séquito militante do movimento feminista parece estar muito arraigado na vivência areica e artemísia de sua psique; expurgam-se os homens e qualquer coisa que lembre o masculino e entram-se em disputas acirradas, onde muitas vezes falta a lógica e a estratégia, aspecto atenéico tão comum. Nessa emersão tão profunda, nessa quase possessão arquetípica, esquecem-se que muitas vezes é necessário fazer uma aliança para evitar uma maior tragédia e, tal como Hera disfarçada de amazona, incita as guerreiras para a batalha contra os heróis gregos. Parece haver toda uma frustração, uma angústia e raiva por todos os anos estando longe da igualdade com o masculino e que está sendo desencadeada na contemporaneidade contra esse mesmo masculino. Esse movimento, esse brado pelo combate é, na verdade, uma corrida a largos galopes para o extremo oposto da subserviência e da submissão a qual foram obrigadas ao longo dos séculos.

Ao tomarmos a mitologia como um grande exemplo de representação arquetípica, ou seja, simbólica,  é possível perceber um movimento inverso, um correr ao contrário, das vivências e experiências do que é o feminino contemporâneo em relação a toda uma construção histórica predominantemente patriarcal. Esse movimento psíquico é conhecido como enantiodromia. Jung toma emprestado o termo grego para referir-se a esse movimento de correr para o extremo oposto antes de conseguir achar o balanço correto e retomar o equilíbrio psíquico adequado; que é dinâmico e não estático,

Quanto mais o nível da carga energética, tanto mais atitude repressiva assume um caráter fanático e, por conseguinte tanto mais se aproxima da conversão em seu oposto, isto é, da chamada enantiodromia. Quanto maior for a carga da consciência coletiva, tanto mais o eu perde sua consciência prática. (Jung, 2012, p. 169)

2Ocasionando assim uma certa falta de reflexividade e o nivelamento pelocomportamento do coletivo. Ao incitar a guerra entre gregos e amazonas, estas últimas acabam por perder, não por serem fracas ou menores do que os heróis gregos, mas porque recusaram-se a reconhecer sua incompletude e fazer uma aliança sadia e dialética e tornarem-se, de certa forma, mais completas.

Ao olharmos um pouco mais de perto o mito, vemos que é um dos 12 trabalhos outorgados à Héracles a obtenção de tal cinto. Alocado como o Nono trabalho, esse parece ser mais um que demandaria muitos recursos, negociação e, talvez, luta. Porém o que acontece, a princípio pelo menos, é o contrário. Héracles consegue a promessa da rainha que obterá o cinto. Ao observarmos a representação do número nove em algumas culturas, chegamos a alguns pontos interessantes. Tal número parece estar ligado à perfeição e à completude. É o número correto da gestação humana, é o número das Musas, filhas de Zeus, e detentoras de toda arte e eloquência e forma de comunicação humana; é também o número de ciclos celestiais e infernais para algumas culturas, tais como a asteca e partes da cultura chinesa (CHEVALIER & GHEEBRANT, 2009). Para além disso, o número nove, apesar de ser considerado um número masculino, por ser um número ímpar, é também considerado um número feminino, pois associa-se facilmente à ideia da divindade feminina tríplice, posto que nove é 3×3, ou seja, é passivo e agressivo em si. Além disso, o número 9 encerra em si o conceito de completude e reinício, pois após ele há o número zero e assim é um final e um recomeço de ciclos.

O número nove é também reconhecido como um número que induz à iniciação; os Mistérios de Elêusis, mistérios que celebravam o feminino, a morte e o renascimento, iniciavam seus candidatos num período de nove dias; os romanos celebravam uma festa de purificação para os meninos quando estes completavam nove dias de nascido. Em suma, o número nove “Simboliza a própria jornada do iniciado rumo à autocompreensão (…). O iniciado também precisa, no fim, voltar a si mesmo (Nichols, 2007, p. 179), de  maneira semelhante à mensagem transmitida pelo nono arcano do tarô ‘O eremita’, que induz a uma jornada de busca interna, afim de religar novamente as pontas que estão soltas na psique. É possível dizer então que o nono trabalho encerra em si uma busca pela completude, pela conjunção e casamento das forças masculinas e femininas internas que são reforçadas externamente pela imagética do cinturão portado por Hipólita.

Como já dito, o cinturão fora um presente do deus Ares à rainha das amazonas, sua filha Hipólita. A imagem do cinturão perpassa diversas culturas e em grande parte delas possui um significado análogo ao do anel: uma aliança entre o portador do cinto e aquele que o ofertou. O cinturão denota um status, é também um símbolo de poder visível aos outros, uma marca indelével e amplamente visível de um posto ocupado. É em si mesmo uma outra grande representação do poder. Em si mesmo, o cinto possui duas características: o ligar e o religar.

Ao religar (atar, ligar bem), o cinto tranquiliza, conforta, dá força e poder; ao ligar (apertar, prender), ele leva, em troca à submissão, à dependência e, portanto, à restrição – escolhida ou imposta – da liberdade. (Chevalier & Gheerbrant, 2009, p. 245)1

Ao deter tais características, a representação do cinturão expressa, antes de tudo, um símbolo para um relacionamento, um símbolo da aliança, um comum acordo existente; a materialização de um compromisso. Quando Héracles obtém de Hipólita a promessa do cinto, obtém dela, na verdade, uma promessa de aliança, ao passo que ela abdica de bom grado de seu posicionamento enquanto amazona, em prol dessa aliança com o masculino. Ao abdicar de seu cinturão, Hipólita promove e estimula a conjunção pacífica com o masculino, ela possibilita a coniunctio, procurando evitar o conflito que parecia ser certo. Todavia Hera frustra os planos de ambos e acaba por incitar o conflito. Por que a deusa do casamento e da feminilidade, soberana do Olimpo, atrapalharia uma aliança digna e justa, feita de comum acordo?

Além de toda irritação e mágoa por Héracles ser a materialização do rompimento de seus votos, pois este é fruto de uma união ilícita, há também o desejo de que haja a morte dessa mulher viril, masculinizada ao excesso, para possibilitar uma união entre o intrinsecamente feminino e o intrinsecamente masculino (BRANDÃO, 1991). Então, numa tentativa de possibilitar uma união lícita, através da morte desse excesso do masculino em Hipólita, Hera acaba por estragar os próprios planos quando se deixa cegar pela raiva e frustração que Héracles representa frente à sua união lícita com Zeus. Assim, é possível traçar um paralelo com a situação contemporânea dentro da exarcebação do movimento feminista, culminando no séquito das feminazi.

Da mesma forma que as amazonas, numa tentativa de exaltar em excesso o feminino, essa parcela extremista do movimento feminista acaba criando uma caricatura de um feminino viril. Na tentativa de fazer com que tudo gire ao redor do feminino e tenha o feminino enquanto alpha e ômega, tais sujeitos acabam assumindo uma postura extremamente briguenta e masculinizada, indo para o extremo oposto da subserviência; quase uma caricatura de um moleque macho (conforme é dito jocosamente acerca das meninas que brincam como os meninos, no Nordeste do Brasil). Criam uma aliança com o aspecto aguerrido irracional areico e, assim como Hipólita uma vez, usam de bom grado o cinturão concedido pelo deus. Entretanto, não conseguem trabalhar e reconhecer que para haver uma melhora de situação e uma evolução psíquica/social/cultural é preciso reconhecer a importância do outro, do masculino real e abdicar dessa masculinização, desse excesso de virilidade em prol de uma real conjunção, de uma real coniunctio, e acabam tomadas por toda raiva, frustração e desejo de vingança contra o masculino.

Mitos e contos não são apenas histórias, são expressões travestidas de cultura, de uma realidade psíquica de um povo; elas detêm em si as dicas do que está acontecendo, sempre aconteceu e como acontecerá. Quando elas conseguem tocar o sujeito, elas promovem uma renovação e indicam uma possível resolução a um problema existente e, muitas vezes, um possível prognóstico. Se olharmos com atenção, o movimento psíquico é cíclico e espiral. Então, tal como o mito, talvez essa guerra toda seja necessária para expurgar os fantasmas do ressentimento contra opatriarcado opressor. Porém, é necessário que enxerguemos como toda essa história se desenvolveu até chegar ao fim; foi necessário a morte da rainha e o rapto de duas princesas amazonas antes que uma terceira pudesse ceder novamente de bom grado o cinturão ao herói. Quantas princesas, quantas potencialidades mais teremos que perder para perceber que provavelmente o mais sensato é compartilhar e conjugar? Talvez, o mais sensato mesmo seja abdicar do desejo cego e irracional de poder e compartilhar os aspectos necessários à evolução de ambos os gêneros, em direção à completude e uma melhor convivência. 

Referências Bibliográficas

CHEVALIER, J. & GHEERBRANT, A. Dicionário de símbolos: mitos, sonhos, costumes, gestos, formas, figuras, cores, números. 24ª ed. Rio de Janeiro: José Olympio, 2009;

BRANDÃO, J. S. Mitologia Grega, vol. III. Petrópolis, RJ: Vozes, 2012;

____________ Dicionário mítico-etimológico de mitologia grega. Petrópolis, RJ: Vozes, 1991;

JUNG, C. G. A natureza da psique. Petrópolis, RJ: Vozes, 2012;

_________Os Arquétipos e o inconsciente coletivo. Petrópolis, RJ: Vozes, 2012;

KAST, V. Sonhos: A linguagem enigmática do inconsciente. Petrópolis, RJ: Vozes, 2010;

NICHOLS, S. Jung e o Tarô: uma jornada Arquetípica. São Paulo: Cultrix, 2007.

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Indianara Pereida de Melo (CRP 16/4364)

Psicóloga Clínica de Orientação Junguiana, Especialista Teoria Junguiana pela Clínica Psiquê/Faculdade Hélio Rocha (BA). Atuou ministrando aulas enquanto especialista na teoria Junguiana. Tem experiência na área da Psicologia Social e Dependência Química.Realiza atendimento a crianças, adolescentes e adultos e é facilitadora do Grupo de Estudos – Kairós e da Vivência Terapêutica – “Roda das Deusas”.

Contato: (27) 9.81325362/9.97802991. /e-mail: indianarapmelo@psicologiaanalitica.com

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Funções Autorreguladoras: Pensando os “mecanismos de defesa” no paradigma junguiano

 

Logo que começamos a estudar a psicologia analítica nos deparamos com o fato de que na psicologia analítica não se fala em “mecanismos de defesas do Ego”.  Apesar disso, é muito comum vermos junguianos utilizando termos relacionados aos mecanismos de defesas freudianos. Acredito ser importante refletirmos sobre a dinâmica da psique associada a esses processos defensivos.

Para tanto, gostaria de iniciar essa discussão partindo de dois pontos principais as concepções de Ego e as concepções acerca de defesa, para então podermos pensar a possibilidade de as defesas no contexto junguiano.

O “Ego”

O primeiro aspecto para pensarmos na possibilidade de “mecanismos de defesa do Ego” no contexto junguiano é pensarmos o Ego. Apesar de compartilharmos do mesmo termo latino (ego) as concepções inerentes aos “mecanismos de defesa” tem origem no universo conceitual da  psicanálise, que não combina com a perspectiva junguiana.

Desde modo, devemos rever alguns aspectos fundamentais da compreensão junguiana de Ego, assim, devemos lembrar que o Ego ou o “eu”

 é o cerne e o centro da consciência. É considerado por Jung como um complexo: enquanto parte da psique, condensa conteúdos carregados de energia, tem um núcleo arquetípico, tem autonomia, é compulsório, é uma psique parcial fechada, com seus próprios pensamentos, afeto, memória. No entanto o complexo do eu se diferencia dos outros em vários aspectos. Experimentado como identidade, o eu é o único complexo de representações conscientes. Tem função mediadora entre o indivíduo e o mundo, entre a consciente e o inconsciente, assim como entre o plano individual e coletivo. Por isso, o eu é o porta-voz da psique enquanto articulador da sua percepção do mundo externo e interno. Isto significa que ele pode fazer tanto o papel de mera ponte para as projeções dos outros complexos, identificando-se com eles, como o de diferenciação dos demais complexos, de reconhecimento das projeções e identificações. (PERRONE, 2008,  p.107)

É de suma importância compreendermos que o Ego no contexto junguiano é um complexo, pois este é um dado padrão de organização psíquica que atualizava e humanizava os arquétipos na experiência pessoal. Vale a pena lembrar que os complexos possuem um núcleo arquetípico e, entorno destes, as experiências pessoais são organizadas configurando nossa história pessoal. O Ego tem como núcleo arquetípico o Self, o coloca em uma posição diferenciada e especial em relação ao Self, como percebemos em von Franz, […] o Ego é como o olho do Si-mesmo, somente ele é capaz de ver e vivenciar como o Si-mesmo nasceu” (FRANZ, 1999, p.232) ou Solomon que afirma “o Ego é o “de-integrado” mais importante do Si-mesmo. (SOLOMON, 2002, p. 139-40) – devemos considerar que o Ego é compreendido como o centro da consciência e que pode sofrer influência de outros complexos. É obvia a importância do Ego, como complexo de identidade e/ou referência do indivíduo. Na ótica junguiana a relação com o Self, quando saudável, possibilita o desenvolvimento, organização e estruturação do Ego (através dos símbolos).

Deste modo, o desafio da individuação é o Ego se abrir a uma relação adequada com o Self. É claro que essa relação não deve ser idealizada, pois, o Ego ao longo seu desenvolvimento, o Ego em sua função de intermediar as relações do mundo interior e exterior, pode se identificar com alguns conteúdos relacionados com seu mundo interior (complexos) ou com elementos vindos da realidade exterior (identificação com a persona, que levaria a uma unilateralidade da atitude do Ego), que gerariam uma desarmonia na dinâmica psíquica, que seria compensada pelo inconsciente – podendo gerar ansiedade e sofrimento ao Ego. Contudo, a tendência natural da psique é se reorganizar ou de se autorregular que, dentro das condições adequadas trariam, naturalmente, a segurança e estruturação do Ego.

Essa concepção junguiana, que visa compreender a psique desde seus aspectos saudáveis e compreendo que o adoecimento não é a regra, mas, o funcionamento anômalo, é muito distante das concepções freudianas, que compreende que

O Ego é a sede real da ansiedade. Ameaçado por perigos oriundos de três direções, ele desenvolve o reflexo de fuga retirando sua própria catexia da percepção ameaçadora ou do processo semelhantemente considerado no id, e emitindo-a como ansiedade. Essa reação primitiva é posteriormente substituída pela efetivação de catexias protetoras (o mecanismo das fobias). O que o Ego teme do perigo externo e do libidinal não pode ser especificado; sabemos que o medo é de ser esmagado ou aniquilado, mas ele não pode ser analiticamente compreendido. O Ego está simplesmente obedecendo ao aviso do princípio de prazer. Por outro lado, podemos dizer o que se acha escondido por trás do pavor que o Ego tem do superEgo, o medo da consciência. (FREUD, 2006, p. 69-70)

Na dinâmica proposta por Freud, o Ego é ameaçado continuamente pelo Id, SuperEgo e pelo meio externo. De forma geral, a concepção psicanalítica fundamental é de que o ego é a instância psíquica que “funciona como mediadora, integradora e harmonizadora entre as pulsões do Id, as exigências e ameaças do superego e as demandas da realidade exterior”(ZIMMERMAN,1999, p.84).  Assim, o universo conceitual freudiano cuja relação baseada nessas três instâncias Id-Ego-Supergo, privilegia a patologia ou sofrimento psíquico, o único ponto em “comum” efetivamente entre essas duas concepções de Ego é o termo. Assim, a simples “transposição téorica” dos “mecanismos de defesas do Ego” não pode ocorrer em virtude das diferenças de pressupostos acerca da natureza e dinâmica do Ego.

Gostaria de ressaltar, que as concepções de Jung acerca do Ego não são isentas de críticas no meio junguiano. Samuels(1989) elenca uma série de questionamentos que foram realizados sobre o modelo de Jung, como o fato dele não ser claro em seus apontamentos sobre o Ego, deixando de lado elementos como a parte inconscientes do Ego e mesmo faz uma omissão significativa a respeito processos de defesa da consciência e do Ego. Essas críticas e outras nos mostra como é necessário ampliar reflexões acerca dos processos da consciência e o Ego.

Defesas do Ego: Duas visões psicanalíticas

Acima indicamos que as diferenças na compreensão do Ego nos impõe uma cautela quando lidamos com essas aproximações teóricas. A princípio, quando falamos em “mecanismos defesas” relacionadas ao psiquismo quase que invariavelmente nos referimos a construção de Freud, que já se referia as defesas em 1896. Durante um período, substituiu a noção de defesa pelo recalque, mas, a partir do texto Inibições, Sintomas e Angustias (1927), Freud compreendeu que o recalque era uma forma de defesa, voltado assim a sua percepção inicial e reabilitando o conceito de defesa que foi definitivamente incorporado à psicanálise. Segundo Freud,

Os mecanismos de defesa servem ao propósito de manter afastados os perigos. Não se pode discutir que são bem-sucedidos nisso, e é de duvidar que o ego pudesse passar inteiramente sem esses mecanismos durante seu desenvolvimento. Mas é certo também que eles próprios podem transformar-se em perigos. Às vezes, se vê que o ego pagou um preço alto demais pelos serviços que eles lhe prestam. O dispêndio dinâmico necessário para mantê-los, e as restrições do ego que quase invariavelmente acarretam, mostram ser um pesado ônus sobre a economia psíquica. Ademais, esses mecanismos não são abandonados após terem assistido o ego durante os anos difíceis de seu desenvolvimento. Nenhum indivíduo, naturalmente, faz uso de todos os mecanismos de defesa possíveis. Cada pessoa não utiliza mais do que uma seleção deles, mas estes se fixam em seu ego.” (FREUD, 2006b. P.253-4)

A concepção acima é importante por ser retirado do texto “Analise Terminável e Interminável” (1937) ou seja, representa uma concepção final construção teórica de Freud. Ele compreendia os mecanismos de defesa possuíam um caráter ambivalente pois, se por um lado, eles afastavam os “perigos” por outro, passam a fazer parte do ego gerando prejuízos ao mesmo. Essa perpectiva da psicanalise centra-se sobretudo no aspecto psíquico ou mental.

Acredito que seja importante considerar outra referencia psicanalítica. Wilhelm Reich foi um psicanalista que compreendeu estudou e observou as entre psique e corpo, desenvolvendo uma abordagem propriamente corporal. Reich, como Freud, compreendeu que haveria modificação defensiva da parte do Ego contra o mundo exterior e interior, chamada de “caráter”, contudo, para Reich o  caráter  teria sua expressão própria na couraça muscular de caráter, ou seja, seria expresso de forma somática. Segundo Reich,

A couraça de caráter e´ a expressão concreta na defesa narcísica cronicamente implantada na estrutura psíquica. Além das resistências conhecidas, que são mobilizadas contra cada nova peça do material inconsciente, há um fator de resistência constantemente enraizado no inconsciente, que não pertence ao conteúdo, mas à forma. Como se origina no caráter, chamamos de “resistência de caráter” a esse fator de resistência constante. (…)

A resistência de caráter não se expressa em termos de conteúdo, mas de forma: o comportamento típico, o modo de falar, andar, gesticular, e os hábitos característicos (como o indivíduo sorri ou escarnece, se fala de maneira coerente ou incoerente, quanto é polido e o quanto é agressivo).

O indício da resistência de caráter não está naquilo que o paciente diz e faz, mas no modo como ele fala e age. Também não no que ele revela em sonhos, mas no modo como ele censura, distorce, condensa, etc…. (REICH, 1989, p. 59 – Grifos do autor)

Deve-se notar, que Reich foi além da perpectiva de Freud, chegando a negar pressupostos como a pulsão de morte, além de compreender que em grande parte as relações sociais de poder eram determinantes no processo neurótico, pois, impediam a satisfação das pulsões sexuais. Assim, os dinamismos de defesa se estenderiam desde estratégias inconscientes até um modo de organização tanto física quanto do modo de ser.

Essas duas concepções psicanalíticas (apesar da psicologia corporal de Reich ter tomado um caminho de desenvolvimento particular, quando ele desenvolve suas idéias sobre caráter ele ainda era membro da IPA) são importantes como referência básica da compreensão acerca de alguns aspectos da dimensão dos mecanismos de defesas de ego.

 

Funções autorreguladoras: Pensando as defesas no contexto Junguiano

 Como vimos, as concepções acerca de Ego e de mecanismos de defesa do ego na ótica psicanalítica são incompatíveis com os pressupostos da psicologia junguiana. É um fato que Jung utiliza alguns termos similares a psicanálise, contudo, aplicando ao termo uma compreensão própria advinda de sua própria experiência.  Num questionário enviado a Jung sobre sua relação com a teoria psicanalítica freudiana em 1953, Jung comenta que

Os fatos da repressão, substituição, simbolismo e amnésia sistemática que FREUD descreve coincidem com os resultados do meu experimento de associação (1902-1904). Mais tarde descobri fenômenos semelhantes na esquizofrenia. Naqueles anos aceitei todos os pontos de vista de FREUD, mas, não pude aceitar, por mais boa vontade que tivesse, a teoria sexual das neuroses e, muito menos ainda das psicoses.” (JUNG, 2000, p. 435-6)

Em seus estudos Jung encontrou fenômenos similares aos de Freud que, se caracterizam por processos psíquicos que visavam evitar que os conteúdos inconscientes prejudicassem atividade consciência.

No cenário junguiano, encontrei poucos autores que utilizaram o termo “defesa”, um desses autores foi Carlos Byington(2006) que inclusive, nos chama atenção para o fato de que o conceito de defesa da psicanálise foi empregado generalizando o tanto desenvolvimento normal e o patológico, assim, dentro de sua construção teórica os mecanismos de defesa são funções estruturantes da consciência, somente quando fixadas ou no contexto em que se manifestam é que poder-se-ia dizer se seriam defensivas ou defesas.

A Byington nos dá uma direção importante para pensarmos as dinâmicas defensivas como “funções psíquicas”. Jung compreendia que uma função psicológica “certa forma psíquica de atividade que, em princípio, permanece idêntica sob condições diversas” (JUNG, 1991, p.412) Estamos mais familiarizados com o termo “função psíquica” relacionada com a tipologia psicológica, e as quarto funções associadas aos tipos psicológicos são apenas as que Jung distinguiu e trabalhou. Acredito que seja fundamental reconhecermos que existem outras funções que operam na consciência independente do controle do voluntário do Ego.

A relação do Ego com os conteúdos inconscientes é ambivalente, ora auxiliam a dinâmica da consciência, ora invadem prejudicando as suas atividades normais, segundo Jolande Jacobi, “há quatro possibilidades de comportamento em face ao complexo: a total inconsciência de sua existência, a identificação, a projeção e a confrontação” (JACOBI, 1986, p. 26). Devemos notar que das quatro alternativas três caracterizam exatamente formas de “defensivas” que operam inconscientemente. Poderíamos também elencar a unilateralidade, como uma dinâmica relacionada a defesa do Ego, inicialmente ela não se caracteriza por uma atividade do ego, mas, como uma tendência da consciência em estabelecer uma relação com o meio exterior (incialmente pelos órgãos do sentido, posteriormente pela aprendizagem e interpretação) que possibilitam o desenvolvimento do Ego, contudo, com o desenvolvimento do Ego, a unilateralidade passa a ser uma de defesa voluntaria do Ego.

 Acerca da relação entre a consciência e o inconsciente Jung afirma

1) os conteúdos do inconsciente possuem um valor liminar, de sorte que todos os elementos por demais débeis permanecem no inconsciente: 2) a consciência, devido a suas funções dirigidas, exerce uma inibição (que Freud chama de censura) sobre todo o material incompatível, em conseqüência do que, este material incompatível mergulha no inconsciente; 3) a consciência é um processo momentâneo de adaptação, ao passo que o inconsciente contém não só todo o material esquecido do passado individual, mas todos os traços funcionais herdados que constituem a estrutura do espírito humano e 4) o inconsciente contém todas as combinações da fantasia que ainda não ultrapassaram a intensidade liminar e, com o correr do tempo e em circunstâncias favoráveis, entrarão no campo luminoso da consciência.

(…)

Também esta qualidade é frequentemente prejudicada nos pacientes neuróticos que se distinguem dos indivíduos normais pelo fato de que o limiar da consciência é mais facilmente deslocável, ou, em outros termos: a parede divisória situada entre a consciência e o inconsciente é muito mais permeável. O psicótico, por outro lado, se acha inteiramente sob o influxo direto do inconsciente. (JUNG, 2000, p.1)

Dessa forma, todo conteúdo que atinge a consciência passa primeiramente pelo inconsciente. Isto é, antes que seja reconhecido pela consciência este conteúdo foi considerado pelo inconsciente, este é um motivo importante pelo qual os complexos são ativados antes mesmo que o ego se dê conta desses estímulos. Acima Jung citou a maleabilidade do limiar da consciência nos estados neuróticos. Devemos ressaltar, que essa mesma maleabilidade é observada em condições especiais, como no caso da a hipnose e imaginação ativa. Nesses casos, há uma dissociação dirigida, onde consciência e Ego estão preservadas numa situação de equilíbrio e segurança (presença/transferência com o analista, o ambiente/temenos, a voz e as técnicas utilizadas) propiciam que processos dolorosos ao ego sejam trabalhados e resolvidos sem o controle dirigido do ego. Isso ocorre pela atividade autorreguladora do inconsciente visa que a superação de conflito com ou sem a participação do ego. Essas atividades autorreguladoras atuam incessantemente em níveis inconscientes.

A atividade autorreguladora atua mantendo a homeostase psíquica através de elaboração simbólica – por meio de sonhos, sintomas, atos falhos etc… – e garantindo a estabilidade e funcionamento saudável da consciência, atrav9és as funções autorreguladoras da consciência que atuam como um filtro inconsciente possibilitando um funcionamento normal do ego e da consciência.

Chamo de funções autorreguladoras da consciência as funções psíquicas que visam manter o equilíbrio, estabilidade, organização da consciência e do Ego afastando tanto conteúdos de pouca expressão no inconsciente – favorecendo a atividade dirigida da consciência – quanto os conteúdos que poderiam oferecer riscos ao funcionamento ou a integridade do ego.  Assim, no caso de patologia, essas funções, visando manter a integridade do ego, assumem um caráter defensivo afastando possíveis perigos (internos e externos), podendo chegar, em casos mais graves, a serem percebidas pelo Ego como intrusas, uma vez que interferem no curso das atividades da consciência.

Essas funções “não pertencem” ao Ego ou mesmo não são parte do Ego, essas funções estão diretamente associadas ao dinamismo da consciência, embora, sua operação ocorra geralmente de forma inconsciente. As funções autorregulatórias têm sua origem nos processos de centroversão ou, na verdade, são uma expressão da centroversão, descrita por Neumann.

Damos o nome de centroversão à função da totalidade, que na primeira metade da vida leva, entre outras coisas, à formação de um centro de consciência, posição esta que gradualmente vai sendo assumida pelo complexo do ego. Com a formação deste centro, o Self estabelece um “derivado” de si próprio, uma “autoridade”, o ego, cujo papel é representar os interesses da totalidade, defendendo-os das demandas particulares do mundo interior e do meio ambiente. (…) Durante a primeira metade da vida predomina a psicologia do ego e da consciência, e a personalidade é centrada no ego e na consciência. No processo de individuação da segunda metade da vida, ocorre um deslocamento de foco do ego para o Self. Todos esses processos, assim como a ampliação e a síntese da consciência e a integração da personalidade, ocorrem sob o comando da centroversão (NEUMANN, 1992,p.10-11)

Ao longo de todo o processo de desenvolvimento, a centroversão percebida como funções autorregulatórias, como uma expressão do self, possibilitando a formação de símbolos manutenção energética da consciência. As funções autorregulatórias têm esse aspecto em comum com a função transcendente, pois,  ambas tem como produto a formação de símbolos.

Apesar do ambas produzirem símbolos, não devemos confundi-las. pois, como Jung explica a “função transcendente. É chamada transcendente, porque torna possível organicamente a passagem de uma atitude para outra, sem perda do inconsciente” (JUNG, 2000b, p.6 ) no caso das funções autorregulatórias em seu aspecto defensivo há frequentemente uma perda por parte da consciência, caracterizada pelo sintoma neurótico. Talvez poderíamos fazer uma analogia com as operações alquímicas, no caso, o símbolo formado pela função autorregulatória seria como uma coniuntio inferior , que são uniões “impuras” ou precipitadas que devem novamente separadas e elaboradas e a função transcendente como a coniuntio superior, com a constelação de um símbolo unificador.

Compreender que geralmente as funções homeostáticas formam símbolos indica a razão pela qual os junguianos compreendem as formações do inconsciente como símbolos e trabalhando com os mesmos de forma teleológica, isto é, visando compreender o “para que” do símbolo – sem se ater exaustiamente aos processos psíquicos que levaram a formação deste símbolo.

Autorregulação ou defesa?

Quando contrapomos autorregulação e defesa não estamos apenas fazendo um jogo de linguagem, mas, colocando em cena toda uma perspectiva epistemológica que separa o paradigma psicanalítico do paradigma junguiano que é a perspectiva teleológica e a ênfase na saúde.

Para Jung era fundamental compreender a psique a partir de sua perspectiva teleológica ou finalista. Isso significa dizer que quanto aos fenômenos psíquicos, somente podemos fazer inferências acerca de sua forma final ou manifesta, nunca sobre sua causa original. Desta forma, quando nos deparamos com os fenômenos de autorregulação psíquica podemos percebe-los em seu funcionamento saudável, normal e discreto que atua subsidiando ou favorecendo o funcionamento ótimo da consciência seja suprimindo elementos da percepção como sons, a percepção visual de outros objetos ou mesmo a sensação corpórea, impedindo que lembranças, pensamentos ou conteúdo dos complexos (afetos, emoções) possam interferir na atividade dirigida da consciência e do Ego.  Essa atividade é comumente observada nos fenômenos hipnóticos, assim como nos sonhos e outras formações compensadoras do inconsciente. As funções autorreguladoras são fundamentais na economia psíquica, possibilitando que o Ego tenha energia suficiente para em funcionamento e desenvolvimento pleno.

Por outro lado, temos também o funcionamento defensivo, isto é, quando a função autorregulatória deixa sua atividade de complementar e subsidiar a consciência e o Ego, e passa a defender o Ego. A postura ou posição defensiva somente é necessária quando algo oferece um potencial risco a integridade do Ego. Por isso, algumas atividades defensivas no dia a dia como negação, projeção, deslocamento, substituição dentre outras, não oferecem um prejuízo a continuidade da atividade da consciência. Contudo, em casos a posição função autorregulatória defensiva precisa se manifestar comprometendo a atividade do Ego e da consciência. Em algumas situações essas formas defensivas podem se enrijecer ao longo do tempo – seja no corpo, nas ações, nas formas, no pensamento. Limitando e restringindo muitas vezes a flexibilidade do Ego, atuando tal qual um gesso protege e limita os movimentos de um membro fraturado. Em alguns casos, a postura defensiva da função autorregulatória se torna uma condição para a estabilidade da consciência e do ego fragilizado, nesses casos, pouco se pode fazer em termos de psicoterapia. Mas, dentro das condições do indivíduo, a esta função autorregulatória consegue atingir seu objetivo.

Em outras situações mais complexas, como nos transtornos psiquiátricos, a função autorregulatória não apenas protege, mas, inflige um prejuízo ou sofrimento ao Ego. Nesses casos, as funções defensivas são “bem sucedidas” por afastarem o fator que oferece risco ou perigo ao ego, como ocorre os transtornos somatoformes, alguns transtornos dissociativos, transtorno obsessivo-compulsivo, em outros transtornos como ansiedade generalizada e síndrome do pânico, vemos que as funções defensivas obtém pouco sucesso, pois, a experiência vivida indica um colapso dos processos defensivos, visto que o ego experimento essas vivenciadas como risco iminente morte. O mesmo pode ser pensado em caso de algumas fobias, e outros transtornos, como os transtornos psicóticos e esquizofrenia, onde o ego fragilizado é invadido pelo inconsciente.

Outro ponto citado anteriormente, afirmamos que no paradigma junguiano a ênfase sempre recai sobre os nos processos de produção e manutenção da vida ou saúde – mesmo que isso se dê pela dor ou adoecimento – isso é fundamental para que compreendamos psique como um sistema autorregulador que visa sempre um equilíbrio dinâmico das atividades da psique.  Acima apontamos que em seu caráter final, as funções autorregulatórias se manifestam num aspecto saudável, positivo ou sob um aspecto patológico, defensivo.

Na grande maioria das vezes, o que chega ao consultório do psicólogo são os casos patológicos, defensivos, essa é uma realidade que acontece em nossos dias e acontecia nos dias de Jung. Este, por sua vez, fez uma escolha de perspectiva, ele escolheu “entender as pessoas a partir de sua saúde” (Jung, 1989,p.325) compreendendo que os processos patológicos representam alterações nos processos normais. Em nosso caso, a defesa é uma manifestação exacerbada da função autorregulatória e não uma prisão na qual o ego se vê protegidamente condenado.

Referências Bibilográficas

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FRANZ, Marie-Louise von, Psicoterapia, São Paulo: Ed. Paulus , 1999.

FREUD, Sigmund. O Ego e o Id, in Obras psicológicas completas de Sigmund Freud: edição standard brasileira. Rio de Janeiro: Imago, 2006, vol. XIX.

FREUD, Sigmund, Análise terminável e interminável, in Obras psicológicas completas de Sigmund Freud: edição standard brasileira. Rio de Janeiro: Imago, 2006, vol. XXIII.

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JUNG, C.G. Freud e a Psicanálise. Petrópolis: Vozes, 1989.

JUNG, C.G. Tipos Psicológicos Petrópolis, RJ: Vozes, 1991

JUNG. C. G, A Prática da Psicoterapia, Petrópolis: Vozes, 1999.

JUNG, C.G. Vida Simbólica Vol. I, Vozes, 2ª Ed., Petrópolis, RJ, 2000.

JUNG, C.G. Natureza da Psique, Vozes, 5ª Ed., Petrópolis, RJ, 2000b.

NEUMANN, Erich. A Criança, São Paulo: Cultrix, 1991

PERRONE, M.P.M.S.B.  Complexo: conceito fundante na construção da psicologia de  Carl Gustav Jung, 2008,155f. Tese (Doutorado em Psicologia) – Instituto de Psicologia, Universidade de São Paulo, São Paulo. 2008.

SAMUELS, Andrew, Jung e os Pós-junguianos, Rio de Janeiro: Imago Ed., 1989.

SOLOMON, Herter McFarland,, A Escola Desenvolvimentista, inYOUNG-Eisendrath, Polly, DAWSON, Terence, Manual Cambrigde Para Estudos Junguianos, Porto Alegre: Artmed Editora, 2002

REICH, Wilhelm, Análise do Caráter, São Paulo: Martins Fontes, 1989.

ZIMERMAN, David E.  Fundamentos psicanalíticos: teórica, técnica e clínica: uma abordagem   didática.  Porto Alegre : Artmed, 1999

Alguns comentários introdutórios ao estudo do livro “Psicologia e Alquimia” de C. G. Jung

No mês de agosto de 2015, iniciamos o estudo do livro “Psicologia e Alquimia” do Jung no Grupo Aion. Em nosso primeiro encontro fiz alguns comentários sobre a importância da alquimia, especialmente no que tange a relação dos estudos de alquimia com o uso de técnicas expressivas, associando com a nossa prática clínica cotidiana. Assim, neste texto, eu gostaria de desenvolver um pouco do que conversamos nesse encontro, fazendo alguns comentários que foram feitos no grupo e acrescentando outros de forma a fazer uma aproximação ao “Psicologia e Alquimia”.

A alquimia de desenvolveu no ocidente a partir da aproximação da mística arte da metalurgia – relacionada com a mitologia celeste devido os meteoritos que foram encontrados e trabalhados ao longo da história humana – com a mística helenística, onde se encontravam diferentes tradições sejam elas cristãs, egípcias, gregas e muçulmanas. O termo Alquimia viria do grego Kemia , o negro associada com o prefixo Al, que indicava o Egito(chamado pelos gregos de país negro) como sua origem. Por isso a alquimia era chamada também de “arte negra”.

Durante um longo período da idade média, muito do conhecimento da antiguidade desapareceu do ocidente, vindo a ser redescoberto posteriormente – esse conhecimento foi preservado pelos muçulmanos, posteriormente, que posteriormente foi sendo traduzido para o latim. Na medida em a base empírica foi se separando da base espiritual, isto é, a alquimia foi se tornando química, a alquimia foi perdendo espaço.

Na perspectiva da psicologia do inconsciente o primeiro a perceber na alquimia como um material rico de estudo foi Herbert Silberer, um psicanalista vienense que publicou o livro “ “Probleme der Mystik und ihrer Symbolik” em 1914, onde analisava a alquimia e outras tendências místicas, pelo viés da psicanálise. Silberer relata que teve contato com um texto alquímico “A Parabola” e percebeu que era semelhante aos mitos e sonhos. Jung teve contato com esta obra de Siberer, contudo, o primeiro contato efetivo com a alquimia foi em 1928 , quando recebeu o livro “O Segredo da Flor de Ouro” traduzido por Richard Wilhelm que apresentava um texto de alquimia chinesa. Wilhelm solicitou que Jung fizesse uma introdução psicológica ao texto.

Jung relata em suas memórias que em 1930 solicitou ao um livreiro de Munique livros de alquimia, cujo contato inicial foi bem difícil. Posteriormente, a coleção de Jung de livros de alquimia veio a se tornar a maior coleção particular de livros de alquimia. Vale a pena ressaltar a psicologia analítica já estava consolidada em seus aspectos teóricos fundamentais quando Jung começou seu contato com a alquimia, ou seja, os conceitos junguianos não derivaram da alquimia, mas, foi justamente a similaridade dos estudos de Jung com o que ele encontrou na alquimia que o fascinou. Assim, estudo da alquimia se desenrolou a partir da década de 30 e representou uma ampliação da compreensão que Jung tinha da psique coletiva. A alquimia ofereceu a Jung um material rico, diverso e objetivo com o qual ele poderia confrontar suas observações sobre inconsciente com estes registros históricos.

Em suas memórias, Jung afirmou

Vi logo que a psicologia analítica concordava singularmente com a alquimia.  As experiências dos alquimistas eram minhas experiências, e o mundo deles era, num certo sentido, o meu. Para mim, isso naturalmente uma descoberta ideal, uma vez que percebi a conexão histórica com a psicologia do inconsciente. (…) Estudando os velhos textos, percebi que tudo encontrava seu lugar: o mundo das imagens, o material empírico que colecionara na minha prática, assim como as conclusões que disso havia tirado. (JUNG, 1975, p. 181)

Acredito que, talvez, a maior dificuldade no estudo da psicologia da alquimia seja compreender a afirmação “as experiências dos alquimistas eram as minhas experiências” e identifica-las como nossas experiências. Sim, acredito que seja fundamental compreendermos que a alquimia é uma impressão da psique na história, codificada em símbolos e narrativas elaboradas, e que os mesmos processos arquetípicos que impulsionam os alquimistas são os mesmos que continuam ativos no homem contemporâneo, isto é, em nós.  Assim, as experiências dos alquimistas são também nossas experiências. Sim acredito que nossas preocupações como psicólogos e analistas junguianos são, por analogia, as mesmas que norteavam os antigos alquimistas. Vamos ver três pontos fundamentais nessa relação

a) A relação espirito-matériamercurius

Os alquimistas buscavam libertar o “espirito da matéria” normalmente designado por “Mercurius”(FRANZ, 1992) para tanto lançavam mão de uma série de operações. Hoje compreendemos que eles vivenciavam seu próprio inconsciente projetado na matéria, os fenômenos observados na matéria correspondiam a dinâmica psíquica inconsciente. A matéria era tão desconhecida do alquimista que possibilitava seu preenchimento ou sua mudança de significado dada a projeção.

Na prática clinica, por um lado o problema espirito-matéria é vivenciado em alguns casos de fobia, em casos de TOC, em somatizações e mesmo no consumismo (dentre outros).Nesses casos vemos como a psique fecunda a matéria tornando-a ou amedrontadora, ou portadora de segurança ou mesmo alterando o funcionamento natural. Assim, seja na projeção ou somatização (lembrando que a alquimia indiana se fundiu com algumas formas de yoga, se caracterizando pelas operações que lidavam com o processo corporal).

 Por outro lado, temos no fenômeno da projeção que é fundamental nas técnicas expressivas, sandplay, dentre outras, que possibilita que conteúdos psíquicos sejam elaborados na matéria.

 

b) A Opus

Na prática a Opus, a Obra, era o centro do trabalho do alquimista, pois, era através da Opus que ele atingiria seus objetivos. A Opus era um trabalho árduo, o texto alquímico Turba Philosophorum, diz que Todos os que buscamos seguir essa arte não podemos atingir resultados úteis senão com uma alma paciente, laboriosa e solícita, com uma coragem perseverante e com dedicação contínua” (EDINGER, 2005, p.25). Os estágios da Opus(nigredo-albedo-rubedo),  assim como as operações( Calcinatio (calcinação) Solutio (solução) Elementorum separatio (separação dos elementos), Putrefactio / Mortificatio (putrefação) Coagulatio (coagulação), Sublimatio (sublimação) Coniunctio (conjunção)) realizadas de fato na matéria, mas, com um significado psíquico profundo análogos ao processo de individuação.

A respeitos das etapas da alquimia Marie-Louise von Franz comenta1

Na primeira fase, nigredo, o material inicial (prima matéria) é dissolvido, calcinado, pulverizado e lavado ou purificado. Trata-se de um estágio perigoso, em que costumam desenvolver-se vapores venenosos, bem como ocorrer envenenamentos por chumbo ou mercúrio ou explosões. Segundo antigos textos, vive no chumbo “um demônio impudico que pode causar uma enfermidade do espírito, ou alienação mental”. O operador sente-se confuso, desorientado, sucumbindo a uma profunda melancolia ou sentindo-se transportado à camada mais profunda do inferno. O nigredo tem seus paralelos no processo de individuação, no confronto com a sombra.(…)

No trabalho alquímico, o nigredo é seguido pelo albedo. Esse estágio corresponde, no processo de individuação, à integração dos componentes contrassexuais interiores, a anima no caso do homem, e o animus no da mulher. (Como quase todos os textos alquímicos foram escritos por homens, o albedo costuma ser descrito como o estágio “em que a mulher reina e a luz da lua aparece”. (…)

No procedimento alquímico, rubedo ou citrinitas (avermelhamento ou cor de ouro) segue o albedo. Nessa fase, o trabalho chega ao fim, a retorta é aberta e a pedra filosofal começa a irradiar o efeito de cura cósmico. Ele une todos os opostos em si e junta os quatro elementos do mundo.32 Também o self, que se faz realidade no processo de individuação, é o homem mais amplo, o homem interior, que direcionado para a eternidade, o anthropos descrito como esférico e bissexual e que “representa a mútua integração do consciente e do inconsciente”. (FRANZ, 1992, p. 181-3)

As operações foram cuidadosamente comentadas por Edward F. Edinger no livro Anatomia da Psique, onde ele faz um comparativo do processo de psicoterapia e as operações alquímicas. Não há a menor dúvida de que as operações alquímicas, como símbolos e metáforas, nos possibilitam uma melhor compreensão dos processos simbólicos do inconsciente.

Compreender a simbologia alquímica das fases e operações nos possibilita compreender as narrativa, sensações e sintomas – igualmente simbólicos. Notamos que muitos se perdem ao longo da analise justamente por não exercitar o estudo de simbolismos – vale lembrar que estudar os trabalhos de alquimia nos conduz ao estudo do simbolismo religioso presente na mesma.

c) A pedra filosofal

A pedra filosofal ou elixir da vida eram a meta dos alquimistas. A pedra filosofal tinha um lugar importante no imaginário dos alquimistas, pois, nela estariam reconciliados todos os elementos e, por isso, frequentemente é associada as “núpcias químicas” ou o “casamento real”.  Psicologicamente a pedra filosofal é associado ao Self. Segundo Jung, o Self era o ponto de partida e a meta a ser alcançada no processo de individuação

o trabalho chega ao fim, a retorta é aberta e a pedra filosofal começa a irradiar o efeito de cura cósmico. Ele une todos os opostos em si e junta os quatro elementos do mundo. Também o self, que se faz realidade no processo de individuação, é o homem mais amplo, o homem interior, que direcionado para a eternidade, o anthropos descrito como esférico e bissexual e que “representa a mútua integração do consciente e do inconsciente”.(FRANZ, 1992, p.182)

A pedra filosofal como expressão do self indica a meta do desenvolvimento psíquico, a integração dos opostos.

***

Compreender a dinâmica e simbolismo alquímico é importante para uma compreensão profunda da psicologia junguiana. Como disse no inicio, considero fundamental compreendermos, assim como Jung, que as experiências dos alquimistas são as nossas.

labor

Referências

EDINGER, E. F, Anatomia da Psique, Cultrix, São Paulo,4ed. 2005.

Franz, M-L, von , C.G.Jung – Seu mito em nossa época, Cultrix: São Paulo, e1992

JUNG, C. G., Memórias Sonhos e Reflexões, Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1975

Livro: Imagens do Inconsciente de Nise da Silveira

Prezados,

Depois de muitos anos de espera finalmente temos uma nova edição do livro “Imagens do Inconsciente” da Dra. Nise da Silveira. Editado pela Vozes, o livro está no valor de 99 reais. no site : http://migre.me/r72p4 

abaixo seguem as informações da Vozes:

Imagens do Inconsciente
Nise da Silveira

Imagens do Inconsciente traz dados reunidos através de muitos anos de experiência vivida no hospital psiquiátrico pela autora Nise da Silveira. Neste trabalho ela não se inspirou na psiquiatria caracterizada pela escassa atenção que concede aos fenômenos intrapsíquicos em curso durante a psicose. Ao contrário, o interesse maior foi o de penetrar, pouco que fosse, no mundo interno do esquizofrênico.

Através da observação do exercício livre de atividades diversas numa seção de terapêutica ocupacional, Nise chegou empiricamente à confirmação do conceito minoritário de que o mundo interno do esquizofrênico encerra insuspeitas riquezas e as conserva mesmo depois de muitos anos de doença. As atividades da pintura e da modelagem, especialmente, tornavam menos difícil o acesso aos conteúdos do inconsciente permitindo que o processo psicótico, por assim dizer, se tornasse visível no seu desdobramento.

O instrumento de trabalho utilizado foi principalmente à psicologia junguiana que, segundo a autora, abre rotas para distantes circunavegações pelos estratos mais profundos da psique.

Código ISBN: 9788532649850

Formato: 16,0×23,0 cm
Acabamento: Brochura

Peso: 0,461 kg
Número páginas: 336
1ª edição
Ano de lançamento: 2015

99 reais

Considerações Gerais sobre “Sintoma” na Psicologia Analítica

Em psicologia analítica chamamos de sintoma toda manifestação do inconsciente que possa perturbar a atividade da consciência, como um sonho, pensamentos, reações psicossomáticas, lapsos de fala, dentre outros. Apesar de ser mais comum relacionamos os sintomas a uma psicopatologia, os sintomas são expressões ou funções naturais que assumem um outro significado, gerando instabilidade ao Ego, que é percebida como dor, sofrimento, ansiedade, dentre outras.

Jung compreendia que o sintoma neurótico era um componente fundamental da atividade autorregulatória da psique. Ou seja, a psique produziria meios para se reorientar, os sintomas seriam um desses meios. Contudo, por ser uma atividade própria de cada indivíduo, o sintoma refletiria a existência do individuo – por mais que os sintomas pudessem ser similares, deveriam ser compreendidos individualmente, como um caso único. De tal forma que o que poderia ser um sintoma neurótico para um indivíduo, não seria para outro. Por exemplo, para um indivíduo o habito de limpeza pode ser uma característica pessoal, para outro o mesmo habito pode ser um sintoma “obsessivo-compulsivo”. A diferença estaria no prejuízo que o indivíduo tem com essa atividade, como não conseguir cumprir suas obrigações por ter de limpar ou organizar seu ambiente, ou mesmo ter problemas de relacionamento por executar exageradamente tais atividades. Segundo Jung,

(…)O sintoma é como que o broto que surge na superfície da terra, mas a planta mesma se assemelha a um extenso rizoma subterrâneo (raizame). Este rizoma é o conteúdo da neurose, a terra nutriz dos complexos, dos sintomas e dos sonhos. Temos boas razões, inclusive, para supor que os sonhos refletem com fidelidade os processos subterrâneos da psique. E se conseguirmos penetrar no rizoma, teremos alcançado, literalmente, a “raiz” da enfermidade. (JUNG, 1999. p.28)

Desta forma, Jung não enfocava o sintoma em si, na verdade, pouco ou quase nada ele escreveu sobre sintomas ou mesmo sobre a “natureza das neuroses”, isto porque, Jung não valorizava a doença, pois, era enfático ao afirmar “Prefiro compreender as pessoas a partir da saúde” (JUNG,1989, p.325), isso significava compreender o indivíduo em sua totalidade, sem reduzi-lo ao aspecto doentio. Sob certo aspecto, isso significava dignificar a vida e o sofrimento humano, pois, o sofrimento tinha significa e função e deveria ser compreendido a partir de seu objetivo, não apenas por sua causa.

Por representar a complexidade da existência humana, Jung situava a neurose (e, assim, o sintoma) associado aos processos adaptativos. Pois,

Nosso intento é compreender a vida da melhor maneira possível, tal como ela se manifesta na alma humana. A lição que tiramos desse conhecimento — e esta é minha sincera esperança — não deverá petrificar-se sob a forma de uma teoria intelectual, mas deverá tornar-se um instrumento de trabalho, que aperfeiçoará suas propriedades pela aplicação prática, de modo a poder cumprir a sua finalidade da melhor maneira possível. Esse intento consiste na adaptação mais adequada do modo de levar a vida humana; e essa adaptação ocorre em dois sentidos distintos (pois a doença é adaptação reduzida). O homem deve ser levado a adaptar-se em dois sentidos diferentes, tanto à vida exterior — família, profissão, sociedade — quanto às exigências vitais de sua própria natureza. Se houve negligência em relação a qualquer uma dessas necessidades, poderá surgir a doença. Ainda que uma pessoa, cuja falta de adaptação atinja grau mais elevado, se torne doente e por isso também acabe fracassando na vida exterior, nem por isso todos se tornam doentes por não estarem à altura das exigências da vida exterior, mas sim por não terem sabido valer-se de sua falta de adaptação externa para conseguir abrir caminho para o seu desenvolvimento pessoal e mais íntimo. Compreende-se então facilmente como devem ser diferentes as formulações psicológicas, para que possam ser aplicadas a essas diferenças diametralmente opostas. Nossa psicologia examina as razões que provocam a diminuição da capacidade de adaptar-se e assim causam a doença.(JUNG, 2006, p. 97-8)

Ao considerar a doença como uma falha no processo adaptativo (interno ou externo), Jung buscou sanar uma falha comum nas psicoterapias que tiveram como base a prática médica, marcadas por sua origem que era a ênfase na doença e foco no combate ao sintoma.

A psicoterapia também começou combatendo o sintoma, como a medicina de um modo geral.(…) Mas aí ela percebeu, que o combate ao sintoma ou – como passou a chamar-se agora – a análise dos sintomas, era incompleta, era preciso tratar o homem psíquico inteiro. (JUNG,1999b, 85-6)

Jung inaugura uma perspectiva na qual o sintoma não deve ser combatido, mas, estudado. O sintoma é a expressão da vida psíquica buscando se reorganizar, isto é, o sintoma é uma expressão da vida, da autorregulação da psique. O sintoma neurótico era uma parte viva, atuante e cheia de significado, assim, compreendido como um símbolo vivo e natural.

Ao identificar o sintoma como símbolo, Jung oferece uma mudança importante na perspectiva da compreensão da dinâmica psíquica, pois, o símbolo é por natureza integrador, integrando as instâncias psíquicas tanto psique – corpo, quanto consciente – inconsciente. O símbolo/sintoma é um terceiro elemento nessas relações, possibilitando a integração dos sistemas. A neurose é compreendida uma divisão interna, o sintoma, por sua vez, a parte perceptível da neurose, a tentativa de superar essa divisão. Desde modo, Jung assume uma postura que diferia de seus pares em sua época ao afirmar,

Não se deveria procurar saber como liquidar uma neurose, mas informar-se sobre o que ela significa, o que ela ensina, qual sua finalidade e sentido. Deveríamos aprender a ser-lhe gratos, caso contrário teremos um desencontro com ela e teremos perdido a oportunidade de conhecer quem somos. Uma neurose estará realmente “liquidada” quando tiver liquidado a falsa atitude do eu. Não é ela que é curada, mas ela que nos cura. A pessoa está doente e a doença é uma tentativa da natureza de curá-la. (JUNG, 2000, p. 160-1)

A confiança no inconsciente e na vontade da vida em viver são marcas características da compreensão junguiana acerca do adoecimento. Pois, não basta identificar ou classificar a doença/sintoma é necessário perceber a sua função na vida do indivíduo, ou melhor, o seu papel no processo de desenvolvimento, isto é, no processo de individuação. Assim, sintoma se torna indicativo importante para onde o processo deve seguir. O sofrimento neurótico, a dor, se baseia na dificuldade do indivíduo em confrontar-se com o seu próprio processo de individuação, com seu vir-a-ser. O desafio maior do doente é se colocar diante do futuro, abrindo-se ao novo, contudo, a tendência do ego é o fechamento, se apegando ao que é conhecido, supostamente seguro tentando se prender com todas as suas forças ao um passado em que ele acredita que foi “bom” ou “melhor” que o momento atual. Essa negação em relação ao fluxo da vida, que sempre aponta em direção ao futuro, fortalece o sintoma. Pois,

Na verdade, a neurose contém a psique da pessoa ou, ao menos, parte muito importante dela. (…) pois, na neurose está um pedaço ainda não desenvolvido da personalidade, parte precisa da psique sem a qual o homem está condenado a resignação, amargura e outras coisas hostis a vida. (JUNG, 2000, p. 158)

O sintoma ou neurose é de vital importância para o indivíduo e sua supressão quer por técnicas terapêuticas ou mesmo por medicações pode aliviar a dor, o sofrimento ou ansiedade e tornar o indivíduo “produtivo” mas, não restitui o sentido da vida. Haverá sempre uma sombra que rondará o individuo, a sombra da vida não vivida. De fato, a função autorregulatória da psique visa não o “ vida produtiva” como determinada em nossa sociedade capitalista, mas, a vida significativa, simbólica – notadamente marcada pela abertura ao futuro e pela segurança pautada na experiência interior (e não no ego). O sentido é delimitado pelo devir e não pelo passado.

A integração do sintoma é obtida com o fim da unilateralidade da consciência, que pode ser compreendida como uma situação onde o ego “acredita ser apenas aquilo que gostaria de saber a respeito de si mesmo” (JUNG, 2000a, p. 145), como consequência imediata, ocorre uma ampliação da consciência, possibilitando que o faça novas escolhas possibilitando o desenvolvimento psíquico que havia sido impedido. É claro, que sempre há a possibilidade do Ego, temeroso, se apegar ao medo, a segurança fictícia do passado e se recusar a abertura, o desenvolvimento e a saúde. Mesmo sob essas circunstancias a vida interior, desconectada do ego adoecido, busca e se impõe até mesmo através de símbolos e pensamentos de morte. A necessidade de ir a adiante, uma nova etapa deve ser começada, sustenta o conflito, isto é, o sintoma. O movimento que visa reintegrar a psique pode ser vivido muito sofrimento, como perda ou despedaçamento – isto, tomando como ponto de vista, o apego infantil e desesperado do Ego – pois, o Self “que incita a este movimento para diante, e, se necessário, o realiza com força inexorável”. (NEUMANN, 2000, p.228). Esse é o sofrimento é descrito muitas vezes como “crise de individuação”. O sintoma, em sua ambiguidade, sempre aponta, por um lado, para a neurose, por outro, para a individuação.

Jung, O DESENVOLVIMENTO DA PERSONALIDADE, Petrópolis: Vozes, 2006

JUNG, Civilização em Transição,Petrópolis: Vozes, 2000.

JUNG, Natureza da Psique, Petropolis: Vozes, 2000ª.

JUNG, C.G. Freud e a Psicanálise. Petrópolis: Vozes, 1989.

JUNG, C.G. Psicologia da Religião. Petrópolis: Vozes, 1999a

JUNG, C.G. A Prática da Psicoterapia. Petrópolis: Vozes, 1999b

NEUMANN, E., O Medo do Feminino – E outros ensaios sobre a psicologia feminina, São Paulo: Paulus, 2000.

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Fabricio Fonseca Moraes (CRP 16/1257)

Psicólogo Clínico de Orientação Junguiana, Especialista em Teoria e Prática Junguiana(UVA/RJ), Especialista em Psicologia Clínica e da Família (Saberes, ES). Membro da International Association for Jungian Studies(IAJS). Formação em Hipnose Ericksoniana(Em curso). Coordenador do “Grupo Aion – Estudos Junguianos”  Atua em consultório particular em Vitória desde 2003.

Contato: 27 – 9316-6985. /e-mail: fabriciomoraes@yahoo.com.br/ Twitter:@FabricioMoraes

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Algumas palavras sobre o Curador-Ferido

(19 de outubro de 2012)

(Este foi o texto base para da  apresentação realizada no II Congresso Estadual de Psicologia Analítica, realizado em Vitória, 19 de outubro de 2012)

É com muito prazer que  participo desta mesa, juntamente com a profa. Isabele Santos Eleotério, para pensarmos e contribuirmos com a psicologia junguiana no ES. Neste congresso já tivemos o prazer de ouvir o Prof. Maddi, Profa. Kathy e a Profa. Elizabeth, aliás é sempre um prazer ouvi-los. A minha contribuição é uma breve reflexão acerca da representação arquetípica que denominamos curador-ferido.

O “arquétipo do curador-ferido” é facilmente reconhecido e intuitivamente compreendido em suas representações. Para ilustrar, vou citar três representações que nos tocam diretamente.

A primeira é também a mais conhecida e “reverenciada”, vem da mitologia grega, que é o Chiron, o centauro meio-irmão de Zeus. Digo que nos toca, pois, nossa herança intelectual nos liga ao pensamento grego. Assim, Chiron e a mitologia grega nos possibilitam acompreensão de forma tão clara dos arquétipos. No caso, Chiron que era detentor das artes de cura, sendo inclusive mestre de Asclépio, o deus da medicina. Num dado momento, Herácles, que passava pelo Monte Pelion, entrou numa confusão com centauros, nesse conflito acidentalmente Héracles alvejou Chiron, com uma flecha embebida pelo sangue da hidra de Lerna, causando uma ferida mortal. Contudo, por ser imortal, Chiron passou a sofrer dores monstruosas, pois, toda sua habilidade de cura não era suficiente contra o sangue da hidra.

A segunda representação nos toca diretamente, pois, somos atravessados pela tradição judaico-cristã, quer professemos ou não a fé cristã. Assim, temos Jesus Cristo como representante do curador ferido. Suas feridas já faziam parte das profecias do antigo testamento. “Mas ele foi transpassado por causa das nossas transgressões, foi esmagado por causa de nossas iniquidades; o castigo que nos trouxe paz estava sobre ele, e pelas suas feridas fomos curados.” (Isaias 53:3- NVI). No novo testamento temos outras referências a seu caráter curador “Ele mesmo levou em seu corpo os nossos pecados sobre o madeiro, a fim de que morrêssemos para os pecados e vivêssemos para a justiça; por suas feridas vocês foram curados”.( I Pedro 2:24 – NVI).

O terceiro também é presente na nossa cultura, vindo da tradição afrobrasileira, que nos toca sutilmente e compõe nossa forma de ser.  Na tradição do candomblé e da Umbanda temos o orixá Xapanã, também chamado de Omulu ou Obaluae.    Em seus mitos, verificamos que quando esse orixá era criança, teve seu corpo tomado pela varíola, motivo pelo qual foi abandonado por sua mãe Nãnã. Ele foi encontrado e tratado por Yemanjá, mas, ficou com o corpo com as terríveis marcas da varíola. Conta-se também, que quando Olodumaré foi dividir seus bens, essa divisão ocorreu quando Xapanã estava ausente, os orixás pegaram os “bens”, restando para ele somente a peste. Posteriormente, ele se tornou um orixá muito temido e respeitado justamente por ser o senhor das doenças e da cura das mesmas.

(eu poderia até citar um outro curador-ferido, que expressa a crença e a fé na ciência. Que é o personagem Gregory House, que representa bem o curador ferido).

O arquétipo do curador-ferido nos é especialmente atraente por se referir à dinâmica do processo de cura e, por conseqüência, por nos permitir pensar a dinâmica que envolve a relação terapêutica. Especialmente pela perspectiva de Guggenbuhl-Craig(1978) que amplia a compreensão desse arquétipo, que afirma que se a consciência se identifica com um pólo do arquétipo, o contrario é constelado no inconsciente. Isto é, numa situação de doença, se constela na consciência a dinâmica da doença e o pólo de “curador”  se constela no inconsciente.  O fato de ser inconsciente, propicia que o polo curador possa projetado seja na figura do médico ou do terapeuta. Guggenbühl-Criag aponta a necessidade de integrar o pólo de cura, justamente para  mobilizar todo potencial de cura do individuo.

Mas, eu gostaria de pensar o arquétipo sob outra perspectiva, pois, quando vemos essa imagem arquetípica temos dois aspectos:  “cura” ou “curador” que se opõe à “ferida”. As imagens citadas (Quiron, Cristo, e Obaluae) distinguem-se justamente por possuírem um limite, o qual denominamos “ferida”, que se torna tão próxima ou mesmo, necessária aos seres humanos. Assim, poderíamos associar ao curador os seguintes elementos:

Curador

Ferida

Saúde

Doença

Possibilidade

Limite

Total

Parcial

Imortal

Mortal

Divino

Humano

Se pensarmos que o pólo curador, expressa a “possibilidade de possibilidades”, o potencial de vir-a-ser, o impulso heroico de expansão. A ferida é um limite. Assim como doença, a velhice também constituem limites ao homem. A Possibilidade-Saúde-Cura e o Limite-Doença-Ferida são opostos refletem o aspecto autorregulatório da psique. De fato, os mitos sempre apontam para a necessidade integrarmos os limites, para não incorrermos na “desmensura” ou na hybris, o erro muitas vezes fatal dos heróis gregos.

É interessante que notarmos que vivemos numa cultura que ainda tem dificuldades de lidar com os limites, isto é, mais propriamente feridas. Não estou advogando em prol da doença, mas, chamo atenção ao Guggenbuhl-Craig nos alerta acerca dos perigos da fantasia da saúde como força, totalidade (como pleno funcionamento fisiológico e mental) que pode ocultar na verdade a ideia de perfeição, que nos leva a uma busca por algo inatingível. Essa busca se manifesta por diferentes vias. Seja excesso de cuidados, ou pela negação dos limites. Lidar ou aceitar com os limites não significa resignação, mas, uma consideração adequada da realidade e do que é a saúde para o indivíduo nesse momento.

Eu já ouvi de pessoas/pacientes religiosos dizerem que não podem ter essa ou aquela doença/limitação por serem tementes a Deus, ao eu respondo, “olha, vc já ouviu falar no apóstolo Paulo que tinha um “espinho na carne” que Deus se recusou a tirar, ou mesmo se conhece o profeta Elias que nos dias de hoje seria diagnosticado estando com depressão”.

Por outro lado, nós que trabalhamos com as “artes de cura”, devemos considerar as feridas do curador como um limite a cura, ou melhor, um limite ao desejo de curar. Pois, “o desejo de curar” muitas vezes expressa esse “ideal de saúde ou perfeição”, onde o terapeuta impõe uma realidade estranha a realidade ou a verdade do paciente. A busca incessante pelo ideal de saúde pode ser mais opressivo que a limitação e a doença. Jung aponta que o que terapeuta nao suporta o paciente também não vai suportar.

Por isso mesmo, integrar as feridas-limites significa aceitar nossa humanidade, como uma forma de possibilitar a quem atendemos integrar tanto o pólo “curador” quando o pólo “ferida”. É, como o prof. Maddi disse ontem, aceitar que a vida gera vida, tanto pela possibilidade quanto pelo limite. Pois, é através da integração dos dois que podemos experimentar “quem somos”.

O arquétipo do curador-ferido expressa o processo de individuação. Acredito que em outras oportunidades poderemos falar mais sobre o processo saúde-doença que é expresso por essa imagem.

Textos utilizados:

GUGGENBHÜL-CRAIG, Adolf, Abuso do poder na psicoterapia, rio de janeiro: achieamé, 1978.

GUGGENBHÜL-CRAIG, Adolf. O Arquétipo do Inválido e os limittes da Cura ,in JUNGUIANA – Revista da Sociedade Brasileira de Psicologia Analítica, 1983.

PRANDI, Reginaldo. Mitologia dos orixás. São Paulo: Companhia das Letras, 2000

BÍBLIA. Português. BÍBLIA SAGRADA: Nova Versão Internacional. Tradução da Comissão de Tradução da Sociedade Bílbica Internacional. São Paulo: Editora Vida, 2000.

BRANDÃO. J. DICIONÁRIO MÍTICO-ETIMOLÓGICO, Vol. I, Ed. Vozes, Petrópolis, RJ, 1991.

GROESBECK, C.J. A IMAGEM ARQUETÍPICA DO MÉDICO FERIDO,inJUNGUIANA – Revista da Sociedade Brasileira de Psicologia Analítica, 1983.

Cf. JUNG, C.G. Ab-Reação, Análise dos Sonhos, Transferência, Petrópolis, RJ : Vozes, 1999.

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Fabricio Fonseca Moraes (CRP 16/1257)

Psicólogo Clínico de Orientação Junguiana, Especialista em Teoria e Prática Junguiana(UVA/RJ), Especialista em Psicologia Clínica e da Família (Saberes, ES). Membro da International Association for Jungian Studies(IAJS). Formação em Hipnose Ericksoniana(Em curso). Coordenador do “Grupo Aion – Estudos Junguianos”  Atua em consultório particular em Vitória desde 2003.

Contato: 27 – 9316-6985. /e-mail: fabriciomoraes@yahoo.com.br/ Twitter:@FabricioMoraes

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Respondendo a Aldo Costa “Para você, que pontos nós junguianos ‘ainda não aprendemos a herdar com serenidade’”

(22 de agosto de 2012)

Há algum tempo, Aldo Costa um leitor que colabora bastante com nosso blog enviou um comentário com uma pergunta,

Prezado Fabrício,

Realmente o livro do Roberto Gambini é excelente (considero leitura obrigatória). Porém, ainda hoje me pego analisando as possibilidades possíveis quando ele diz que: “Nós junguianos temos um complexo de herança – ainda não aprendemos a herdar com serenidade. Alarmamo-nos com a idéia de que a herança possa ocultar um problema paterno, ou que ameace nossa liberdade criativa.”
Qual a sua opinião sobre o trecho citado? Para você, que pontos nós junguianos “ainda não aprendemos a herdar com serenidade”.

Acredito que para começarmos a pensar uma possível resposta devemos voltar ao texto do Gambini. Em seu livro, ele aponta para um complexo de inferioridade junguiano frente a psicanálise, segundo ele,

Um dos problemas a essa questão é o famoso complexo de inferioridade dos junguianos perante os freudianos. (…)

Surgiu então uma certa tendência entre os junguianos, de se fortalecerem através da adoção de procedimentos freudianos, como se isso os legitimasse num terreno de insegurança. O analista junguiano que aprende o uso da técnica psicanalítica, com seu manejo típico da transferência e da resistência, que faz interpretações nessa campo da maneira como é concebida pela Psicanálise, que pensa o momento analítico como repetição do vivido, que concebe o material reprimido como sendo aquilo que uma vez esteve na consciência, que entende os sonhos como exclusiva manifestação de desejos infantis, esse analista junguiano está na verdade pensando  e operando como um psicanalista. Alguns usam divã. De um lado se diz que o sincretismo é positivamente uma aproximação de linhas então divergentes. Digo que não. A Psicanálise até hoje não lucrou rigorosamente nada com a aproximação que lhe fez a Psicologia Analítica, talvez tenha antes se comprazido com o reconhecimento tardio dos descendentes do principal desertor do circulo vienense original. O resultado dessa tendência é a crescente descaracterização da Análise Junguiana, à medida que seus praticantes vão procurar na Psicanálise elementos que supostamente lhes falem. Grifo a palavra supostamente. (GAMBINI, p. 42-44).

Acredito que esse complexo de inferioridade defendido por Gambini não se caracteriza apenas pela “inferioridade frente a psicanálise”, outra forma dessa inferioridade é o que Andrew Samuels, em seu texto, “Sobreviverão os Pós-junguianos”, chamou de “fundamentalismo junguiano” é uma forma compensada deste complexo. Segundo Samuels,

Como todos os fundamentalismos, o fundamentalismo junguiano deseja controlar quem ou o que faz parte e/ou não faz. Daí tende a ser cruel e estigmatizante. Ouve-se, às vezes, numa avaliação das circunstâncias de treinamento: “Ele (ou ela) não tem mente psicológica,” dizem. Ou a tipologia é utilizada para estabelecer situações sociais, culturais ou interpessoais complexas, de um modo inteiramente improdutivo e oracular. Mulheres intelectuais podem ser sumariamente executadas. O fundamentalismo junguiano nega seu papel no mercado de trabalho – tenta convencer-nos de que ele apenas é, que não tem um projeto persuasivo, procurando influência, como o resto de nós. Há uma tentativa de negar seu aspecto comercial, inclusive o financeiro. O fundamentalismo junguiano enfatiza a pessoa de Jung e suas palavras proféticas, que, às vezes, chegam até mesmo a alegar serem inspiradas pelo divino. Mas o que enfatiza, particularmente, é como vivia Jung. Às vezes isso é chamado de “o caminho junguiano”. Tenho horror à essa noção de haver “um” ou “o” caminho junguiano, mas o fundamentalismo junguiano joga com isso.

(…)

Deixem-me prosseguir, fazendo uma crítica semelhante à tendência jungiana atual em direção à fusão com a psicanálise. Quero deixar bem claro que não sou contra o uso da psicanálise pelos junguianos, como é o caso da escola desenvolvimentista. Como foi que apareceu no mundo junguiano, essa tendência atual de fundir-se com a psicanálise? Em primeiro lugar, acho que, muitas vezes, baseou-se em alguma coisa excessivamente pessoal, visto que vários junguianos que fizeram análise pelas escolas jungianas clássica ou desenvolvimentista não ficaram satisfeitos com suas experiências ali. Daí a fusão jungiana com a psicanálise pode estar baseada, em minha opinião, na raiva e numa idealização da psicanálise como sendo, de alguma forma, clinicamente melhor, como possuindo requintada e superior habilidade clínica, quando comparada com a nossa.

Isto leva os junguianos a fecharem os olhos às enormes contribuições clínicas que têm sido feitas pelos próprios junguianos. Não estou fazendo a queixa costumeira (referida acima) de que ninguém reconhece que “nós” pensamos nisto primeiro. Minha queixa aqui é a de que os próprios junguianos da escola psicanalítica não atentam para certas idéias que são nossas por direito de nascença e por herança. (SAMUELS, S/D)

Entretanto, não basta pensar apenas como um complexo de inferioridade, relacionado aos desenvolvimentos e reconhecimentos alcançados pela psicanálise. Não podemos perder de vista que há, também, uma certa relação estabelecida com  a figura de Jung, que em alguns casos beira a mitificação de Jung por um lado, por outro, um distanciamento excessivo das concepções junguianas. Samuels foi extremamente feliz quando propôs o termo pós-junguianos, segundo ele “Quero expressar com isso uma conexão com Jung e, ao mesmo tempo, distância crítica de Jung” (op.cit). Samuels nos fala da necessidade de um luto adequado de Jung.

Se não houvéssemos feito luto adequado por Jung, estaríamos deprimidos. E realmente acho que exista uma depressão no mundo junguiano de hoje que torna difícil valorizar-nos suficientemente para abrirmo-nos a outros psicoterapeutas e intelectuais em geral. O que significaria estar de luto por Jung? Significaria pôr-se além de uma divisão idealização-depreciação em relação a ele, uma divisão que sinto contaminar algo de nossos pensamentos e, certamente, de nossas práticas.

Acredito que estamos dando passos importantes para a “elaboração” desse luto. Mas, a julgar pelo que vemos através das redes sociais temos ainda temos um belo percurso pela frente. Vejo muitos ainda com uma visão extremamente idealizada de Jung, mas, que pouco se dedicam a compreender seus textos assim como os textos dos pós-junguianos. Na elaboração desse luto acredito que a psicologia arquetípica tenha uma contribuição fundamental, pois, ela nasce como uma leitura crítica dos textos de Jung. Acredito que muitos junguianos ainda careçam dessa critica aos textos junguianos, especialmente, os que seriam classificados como “clássicos”. 

Então, Aldo, peço desculpas por essa longa volta… acredito que posso voltar a sua pergunta inicial, o que acho do texto de Gambini? Sim, concordo com o texto.

O que não aprendemos a lidar com serenidade?

Faço das palavras de Gambini e de Samuels as minhas, acho que devemos conscientizar esse o complexo de inferioridade que se traduz em diversos aspectos, como a dependência da figura do pai, muitas vezes traduzidas como o “Mestre Jung”, como se não houvesse produção após Jung! Nossa, o universo junguiano ou pós-junguiano é muito rico! E, muitas vezes, vemos apenas uma pontinha dele… Estudar os textos de Jung é fundamental, mas, não podemos nos tornar reféns de sua obra. Compreendo que fazer jus a Jung é ir para além de Jung. É se abrir ao dialogo, mas, sem ter um “pires na mão” pedindo reconhecimento. É compreender que a psicologia junguiana é plural. E nisso reside nossa força, nossa identidade. Me recordo da frase do belo texto de Clarice Lispector “Perdoando Deus”, que diz “Eu, que sem nem ao menos ter me percorrido toda, já escolhi amar o meu contrario(…)”  Acho muitas vezes agimos assim, nem ao menos conhecemos todas as possibilidades das escolas junguianas, já nos voltamos a outras abordagens.  Talvez, um desafio será aprendermos a lidar com serenidade com a psicologia junguiana em sua totalidade e com toda sua possibilidade.

Aldo, desculpe a demora para responder suas perguntas. Fico muito feliz com suas colaborações! Abraços,

Referências Bibliográficas

GAMBINI, R. A voz e o tempo: reflexões para jovens terapeutas. São Paulo: Ateliê Editorial, 2008.

SAMUELS, A. Sobreviverão os Pós-Junguianos? Disponível em:
http://www.rubedo.psc.br/Artigos/sobrevi.htm   Acesso em:  22 agosto. 2012, 15 p.

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Fabricio Fonseca Moraes (CRP 16/1257)

Psicólogo Clínico de Orientação Junguiana, Especialista em Teoria e Prática Junguiana(UVA/RJ), Especialista em Psicologia Clínica e da Família (Saberes, ES). Membro da International Association for Jungian Studies(IAJS). Formação em Hipnose Ericksoniana(Em curso). Coordenador do “Grupo Aion – Estudos Junguianos”  Atua em consultório particular em Vitória desde 2003.

Contato: 27 – 9316-6985. /e-mail: fabriciomoraes@yahoo.com.br/ Twitter:@FabricioMoraes

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