“Brincar de Boneca”: Reflexões sobre o desenvolvimento da personalidade, misoginia e psicopatia

(Por Fabricio F. Moraes)

Esse último mês de outubro de 2015 foi marcado por uma ampla discussão nas redes sociais sobre assédio/abuso sexual, machismo, sexismo e misoginia. Acompanhando essas discussões, me deparei com um texto que chamou atenção com o título “’Sou homem e meu filho não brinca de boneca.’ Ou ‘Como criar um machista’” de Dr.Leonardo Sakamoto http://goo.gl/bZUqno , nesse texto ele discute a gênese do machismo e misoginia associado ao sexismo dos brinquedos e das brincadeiras das crianças.

Tal temática é fundamental, especialmente porque, na atualidade, o estado do Espirito Santo lidera as estatísticas de violência contra a mulher em nosso país. Assim, como Dr. Sakamoto muito bem apontou no texto acima citado e em outros textos, sob certo aspecto o brincar é um veículo ideológico do sexismo, do machismo e da misoginia que tanto violenta e mata mulheres em nosso país e no mundo. As expressões “de menino” ou “de menina” na boca das crianças trazem todo o peso de séculos de uma divisão social de trabalho, poder, e determinações possibilidades de futuro que desqualificam as mulheres. Essas situações não podem ser ignoradas.

Neste texto, pretendemos desenvolver um pouco da visão de desenvolvimento na psicologia junguiana, pelo viés de Fordham, do brincar e suas implicações na personalidade. Para assim, posteriormente, voltar as questões que envolvem a discussão da misoginia e o machismo.

Desenvolvimento e o Brincar

Um dos principais teóricos junguianos do desenvolvimento foi o analista inglês Michael Fordham (1905-1995), psiquiatra que, ao longo de sua carreira trabalhou com crianças, sendo responsável por um abrigo de crianças evacuadas na segunda guerra. Seus estudos com crianças, o aproximaram do middle group da sociedade britânica de psicanálise, especialmente de Winnicott, de quem foi amigo. Desta maneira, sua forma de pensar o desenvolvimento é importante por unir tanto aspectos da sua percepção clinica com crianças, a teoria de Jung e a psicanálise inglesa.

Em seu modelo de desenvolvimento, Fordham(2001) defende que a criança quando nasce já possui uma unidade psicossomática, a qual ele chamou de “Self primário” a partir da qual, toda a experiência do psiquismo (incluindo o ego) se desenvolveria. Haveria, assim, uma organização preexistente na criança que direcionaria o processo de amadurecimento. Este processo já começaria desde a vida intrauterina, onde este Self primário passaria por um processo ao qual Fordham denominou de “deintegração e reintegração”.

Como unidade psicossomática, o self primário está diretamente relacionado com o corpo e os processos psicofisiológicos que, de acordo com as relações com a mãe/ambiente (toque, cuidado, suporte, alimentação, proteção, etc.), se manifesta, ativando partes especificas (relacionadas com o estimulo) que naturalmente vão deintegrando (ou dividindo-se). Desta forma, o self primário se “dividiria” em partes menores chamadas “deintegrados”. Essa divisão espontânea não deve ser confundida como uma desintegração ou algo similar negativo, pelo contrário é um processo positivo de ativação e atualização de determinadas partes do self.

Esses “deintegrados representam a prontidão à experiência, prontidão a perceber, a prontidão para agir instintivamente, mas, não uma ação ou percepção real”[1] (Fordham, 1957, p. 127, tradução nossa). Essa “prontidão”, seja percepção, ação ou experiência é a característica mais fundamental dos arquétipos[2]. O processo de deintegração corresponde a uma ativação dos processos arquetípicos inatos necessários ao desenvolvimento naquele momento. Que será seguido pelo processo de reintegração, onde este conteúdo será reintegrado ao Self, seja por meio do sono ou outros meios de elaboração. Com o tempo, o processo continuo e rítmico de integração-deintegração compondo e atualizando o substrato que dará origem ao núcleo do Ego.

É importante compreender que o processo de integração-deintegração não termina no estabelecimento do ego. Muito pelo contrário, ao longo da vida esse processo de repete continuamente através da formação de símbolos. Especialmente na infância esse processo desempenha um papel importante no processo de constituição ou desenvolvimento da personalidade.

O Self e seus processos representam o conceito-chave para Fordham, segundo o mesmo,

Dei muita importância ao self definido como a totalidade organizada dos sistemas consciente e inconsciente. A concepção aplicada à criança trata-a como uma entidade em si mesma, da qual se podem derivar os processos maturativos. Ela não inclui a mãe nem a família. A significação deste postulado de uma unidade primária ficará evidente, mas talvez possa dizer desde já que ela é concebida como a base sobre a qual repousa a noção de identidade pessoal e da qual procede a individuação.

A partir daí, o objetivo ideal dos pais pode ser definido como o de fomentar o amadurecimento do self e, assim, facilitar a sensação de autoconfiança da criança em relação a eles, a seus irmãos e ao ambiente extrafamiliar, no qual ela se irá engajando com o passar do tempo. (Fordham, 2001, p. 22)

Desta forma, o processo de desenvolvimento ou amadurecimento é inerente a dinâmica do Self, que necessita de condições mínimas para possibilitar esse desenvolvimento – sejam elas, o toque, fala, manejo etc. – pois, “o amadurecimento só pode se dar-se em toda plenitude num ambiente bom o suficientemente” (ibid, p.120). Nos primeiros meses de vida, a unidade mãe-bebê é importante por garantir a vida e o desenvolvimento dos processos deintegrativos. O ego da criança ainda não consegue se relacionar com a integralidade da mãe (objeto total), mas, como um objeto parcial (seio, pele, olhar, etc). Com o processo de amadurecimento da criança e, naturalmente, com as ausências da mãe desenvolvem-se os fenômenos e objetos transicionais – estes são, para Winnicott, uma importante expressão do amadurecimento. Os fenômenos e objetos transicionais só podem se desenvolver a partir do espaço potencial que, segundo Avellar (2004) é uma zona intermediária que resulta do fim da relação fusionada mãe-bebê, devido ao desenvolvimento de um sentimento de “eu” que possibilita a delimitação de uma realidade interior e exterior. Essa delimitação possibilita o afastamento da mãe, “o primeiro espaço que se abre entre na separação da unidade mãe-bebê para ser mãe-e-bebê é o espaço potencial”(Avellar, 2004, p. 60). Nesse espaço intermediário, transicional o bebê pode encontrar substitutos para os objetos parciais, de modo a suportar a ansiedade de separação e lidar de forma criativa e espontânea.

O objeto transicional, como o chama Winnicott, tem sua origem nos períodos em que a mãe está por perto e o bebê se sente seguro e a vontade. Ele pega o seio, ou um pedaço de pano que entre em contato com a boca para brincar e criar ilusões (ou delírios) que se tornam carregados de sentido. (…)ele é antes uma tentativa inicial de representação do self e, assim, pode ser a primeira de todas as simbolizações. (Fordham, 2001, p. 109)

É no espaço potencial, na experiência dos objetos transicionais, que se situa o brincar. Ao longo do desenvolvimento, o brincar se configura como uma experiência fundamental para a constituição da personalidade e para a experiência da realidade.

O brincar, quer na infância ou ao longo da vida, é uma oportunidade de integração e reparação dos processos de amadurecimento que por algum motivo foram prejudicados. Assim, o brincar possibilita que as representações do self (deintegrados) sejam atualizadas, humanizadas e integradas à estrutura da personalidade. Isto é, no processo de brincar, conteúdos arquetípicos que foram eliciados (deintegrados) pelo ambiente (família, relações sociais) e que o ego ainda não tem condições de assimilar possam ser elaboradas no brincar, de forma, a introduzir de forma aceitável ao mundo das crianças esses conteúdos.

Ao brincar as crianças não só reencenam a realidade que vivem, mas, podem integrar essa realidade como participantes ativos, produzindo no brincar – que como já dito, se constrói num espaço de segurança psíquica – a possibilidade do amadurecimento. Segundo Avellar (2004, p. 62) “é no brincar que o indivíduo pode ser criativo e utilizar sua personalidade integral. É com base no brincar que se constrói totalidade da existência humana”. A experiência do brincar é possibilita essa experiência de integração ao longo da vida. Winnicott em seu livro “Brincar e Realidade” afirma

Em outros termos, é a brincadeira que é universal e que é própria da saúde: o brincar facilita o crescimento e, portanto, a saúde; o brincar conduz aos relacionamentos grupais; o brincar pode ser uma forma de comunicação na psicoterapia; finalmente, a psicanálise foi desenvolvida como forma altamente especializada do brincar, a serviço da comunicação consigo mesmo e com os outros. (Winnicott 1975, p. 63)

O brincar com bonecos, isto é, brinquedos com formas humanas possibilita que a criança possa não só elaborar a realidade que ela vivencia, mas, também integrar os conteúdos relacionados com essa realidade à sua personalidade. Com essa integração, a criança pode lidar com o medo e ansiedade relacionado às figuras parentais e às situações ambientais novas que surgem para as quais ainda não está preparado. Através do brincar a criança se torna ativa e internamente resolver as situações-problema que se apresentem.

Devemos considerar que quando falamos acerca do “brincar com bonecas”, isto é, brincar com bonecos que representam o feminino, falamos da atividade que permite a integração e a assimilação de características humanas que historicamente foram associadas ou identificadas com feminino (como receptividade, flexibilidade, cuidado, delicadeza e afetividade dentre outras). O mesmo vale para as meninas que integram características que foram historicamente identificadas com o masculino (como a agressividade, objetividade, rigidez, ênfase na lógica, dentre outras) tendo a possibilidade de brincar com os mesmos brinquedos ou brincadeiras que os meninos.

Com todo sexismo histórico, a integração e assimilação desse potencial é parcial. Isso se estabelece pois, as crianças que não tem a possibilidade de integrar naturalmente os aspectos do gênero oposto através de uma relação direta e criativa, sendo estes integrados a partir das relações com figuras parentais, familiares e colegas. Todavia esse contato com outro é limitado – seja pelo desejo, interesse e limitações físicas – fazendo com que o interagir das crianças com outras pessoas não corresponda a imaginação e ao brincar criativo. Dessa forma, esses os conteúdos terão maior dificuldade para ser integrados a personalidade da criança, ficando, assim, reprimidos ou subdesenvolvidos no inconsciente. Podendo podem oferecer dificuldades ao indivíduo ao longo da vida até serem finalmente integradas.genero

Assim, podemos questionar: qual seria o brinquedo mais adequado para a criança? O brinquedo mais adequado para a criança é aquele que ela deseja e que seja seguro para sua idade.

Para além das bonecas: misoginia e psicopatia

Para as crianças, brincar com bonecos ou bonecas é apenas brincar. É para os adultos que o brincar assume uma outra dimensão. Brincar se torna instrumento ideológico, no caso, o patriarcado que atravessa nossa constituição psíquica e social. A divisão sexista dos brinquedos de “menina” e de “menino” tem por objetivo estabelecer um modelo do que viria a ser “adequado” ou “próprio” para um cada gênero, numa tentativa de estabelecer um “local” masculino ou feminino, baseado (em nossa cultura) na tradição judaico-cristã, que durante séculos subjugou as mulheres baseado no mito do “pecado original”.

Não podemos negar que essa ideologia patriarcal também influenciou a psicologia. Em outro texto (Entorno da anima e animus – algumas reflexões sobre machismo e atualidade) foi discutido acerca do machismo na psicologia analítica, tendo expressão nos conceitos de anima e animus. Os conceitos não são em si “machistas” mas, são atravessados pela cultura machista. Esse atravessamento cultural é sentido na configuração das representações arquetípicas, cuja expressão se dá na dicotomia anima-animus.

Na teoria junguiana, esse atravessamento pode ser compreendido por diferentes persepctivas. Em Neumann temos uma noção de fragmentação de arquétipos, onde “ocorre uma fragmentação no sentido de que, para a consciência, o arquétipo primordial se decompõe num amplo grupo de arquétipos e símbolos inter-relacionados” (1995, p. 232). De modo semelhante, Guggenbhül-Craig retoma a mesma temática, em “Abuso do Poder…”, falando sobre as polaridades do arquétipo e cisão do arquétipo,

Não é fácil, para a psique humana, suportar a tensão das polaridades. O ego ama a clareza e sempre tenta erradicar a ambivalência interior. Essa necessidade de situações inequívocas pode acarretar uma cisão dos polos arquetípicos. Um pólo poderá ser reprimido e continuar operando no inconsciente,(…) A parte reprimida do arquétipo poderá ser projetada sobre o mundo exterior.(Guggenbhul-craig, 1979,p.99)

A dinâmica que Neumann e Guggenbhul-Craig descrevem nos indicam de uma dificuldade do ego e da cultura para lidar com a ambivalência natural dos arquétipos. A fragmentação ou a cisão do arquétipo não se dá ao acaso, mas, é condicionada pela consciência coletiva. Nesse sentido, podemos considerar que o masculino e o feminino são pólos de uma mesma dinâmica arquetípica, representada na teoria junguiana pela sizígia “Anima-Animus”, que, em outro texto, discutimos como sendo os polos do arquétipo da alteridade (cf. Anima, Animus e Alteridade – Revisão do texto de 05/04/2010 ), esse arquétipo pode ser expressado pela relação “Eu-Outro” que, em aspecto de maior diferenciação ou oposição, pode ser representado como masculino e feminino.

Poderíamos nos questionar acerca dessas cisões, pois, e “se essa cisão for radical? E, se não houver a reintegração?” Por mais que a psique seja um sistema autorregulador nem sempre encontra os meios necessários para reparar as falhas no desenvolvimento. Assim, quando um elemento não é adequadamente integrado pode formar uma lacuna na psique, isto é, um vazio na alma, que faz com que o indivíduo será incapaz de lidar adequadamente com as situações relacionadas com o conteúdo “não integrado”. Guggenbhul-Craig foi um pensador junguiano que trabalhou a ideia do “vazio na alma”, ele nos ajuda a pensar essa imagem,

“Imagine, se você quiser, uma geografia da psique, um imenso continente povoado por diferentes tribos (habilidades e capacidades), cada uma vive e se desenvolve adequadamente. Seguindo um pouco mais esta analogia, aquelas áreas que não foram habitadas ou são inabitáveis, como desertos, áreas estéreis, ou lacunas(lacunae) representariam as psicopatias. Todos temos traços psicopáticos, cada um de nós tem algo faltando ou aspectos que são marcadamente subdesenvolvidos. (Guggenbhul-Craig, 1986, p.68 – tradução nossa)[3]

Na lacuna, no deserto estéril não há produção simbólica, não há vida simbólica. Esta “vida simbólica” é representada por Guggenbhul-Craig como eros, a força psíquica, criativa, que une tanto os elementos de nosso mundo interior quanto nos liga ao mundo exterior. Nesse sentido, a psicopatia compreendida por Guggenbhul-Craig como um vazio ou lacuna na alma, no psicopata há uma “ausência de eros” ou a “deficiência de eros”, que impede o desenvolvimento adequado da personalidade. Guggenbhul-Craig afirma, “a falta de crescimento e de desenvolvimento é, como a falta da moralidade, o resultado de um fraco ou deficiente sentido de Eros: sem Eros não há desenvolvimento.”[4] (ibid, p.90) As relações humanas se estagnam, assim como relações consigo.

Para além do machismo, temos a misoginia, onde o feminino e a mulher não é apenas inferiorizado, mas, desprezado e objetificado. Na misoginia vemos um deserto de eros, onde o feminino não foi integrado a personalidade. A mulher não é compreendida em sua totalidade e dignidade numa relação de igualdade, mas, como uma posse, como uma relação inadequada.

Essa falta de Eros nos psicopatas encontra expressão nas dificuldades encontradas nas relações interpessoais. Em vez de Eros, nós frequentemente encontramos manipulação. Jung disse que quando o Amor se retira, o Poder avança, o Poder sendo um sinal de importância em indivíduos com tendências psicopáticas. Onde Eros está faltando, manipulação, controle, dominação e intriga dominam. Muitos pesquisadores têm reconhecido a “diminuição do Eros” como qualidade da psicopatia. (ibid. p.80- tradução nossa)[5]

Acredito que poderíamos equiparar a misoginia a psicopatia. Mas, faço isso como uma provocação. Uma provocação ao nosso próprio traço psicopático, nossa própria deficiência de Eros, que nos incapacita na relação com alteridade. Começamos esse texto discutindo o desenvolvimento, o processo de deintegração e reintegração – e o quanto o ambiente (mães/pais/família) são importantes para o desenvolvimento e falamos do brincar de boneca como ícone do sexismo de nossa cultura. Falar do “brincar de boneca” é falar de nosso sexismo íntimo, de nosso traço psicopático que cultivamos em silêncio, racionalizando, categorizando como “politicamente correto” todo movimento que visa a igualdade – seja ele de gênero, étnico-racial ou de orientação sexual. Na aridez do politicamente correto, construímos um deserto sem Eros, sem implicação.

Jung afirmava que “a pessoa que não tem o coração mudado, não mudará o coração de ninguém”(Jung, 2000, p. 186). Por isso mesmo, chamo atenção para o cuidado com o “politicamente correto”, pois a mudança de linguagem não é uma “mudança de coração”. É importante salientar que, no texto do Sakamoto citado no início deste texto, ele usa o “brincar de boneca” para chamar atenção aos hábitos machistas e sexistas que atravessam nossa formação deste a mais tenra idade. A mudança não se dá de forma mecânica, automática ou por adesão ao “politicamente correto”, a mudança se dá pela experiência, pela ação e vivenciar a realidade do outro.[6]

Acredito que enquanto não tivermos o coração mudado – que implica em ações e afetos – não mudaremos nada. Enquanto não nos permitirmos a experiência da alteridade – que nos identifica na relação como outro, compreendendo-o como igual – continuaremos a ter uma sociedade hostil e violenta contra as mulheres. Enquanto escondermos nosso machismo e sexismo sob os “panos quentes” do politicamente correto, viveremos no deserto da alma, acalentando, silenciosamente, nossos próprios traços psicopáticos.

Referencias Bibliográficas

Avellar, Luziane, Z.. Jogando na análise de crianças: intervir-interpretar na abordagem winnicottiana. São Paulo: Casa do Psicólogo. 2004

Guggenbühl-Craig, Adolf. O abuso do poder na psicoterapia e na medicina, serviço social, sacerdócio e magistério. RJ, Achiamé, 1978

Guggenbühl-Craig, Adolf. Eros on crutches – on the nature of the psychopath, Dallas, Spring Publications, 1986.

Fordham, Michael. New Developments in Analytical Psychology, Londres: Routledge and Kegan Paul, 1957.

Fordham, Michael, A criança como individuo: Rio de Janeiro, 2001.

JUNG, C.G. Vida Simbólica Vol. II, Petrópolis: Vozes, 2000.

Neumann, Erich. História da Origem da Consciência, São Paulo: Cultrix, 1995

Winnicott, D.W. O Brincar e a Realidade. Rio de Janeiro, Imago, 1975


[1] The deintegrates represent a readiness for experience, a readiness to perceive, a readiness to act instintively, but not na actual preception or action.

[2] Cf. Instinto e Inconsciente(1919). In JUNG, C.G. Natureza da Psique, Vozes, 5ª Ed., Petrópolis, RJ, 2000.

[3] Imagine, if you will, a geography of the psyche, na immense continente peopled by different tribes (the abilities and capabilities) which live and develop accordingly. Following the analogy further, those áreas wich were uninhabited or uninhabitable, the deserts, barren areas, or lacunae would represent psychopathies. Everyone has psychopathic traits; each of us is missing something or has some aspect that is markedly underdeveloped.

[4] The lack of growth and of development is, like the lack of morality, the result of a weak or deficient sense of Eros: without Eros there is no

[5] This lack of Eros in psychopaths fids expression in difficulties encountered in interpersonal relationships. Rather than Eros, we frequently find manipulation. Jung said that when Love retreats, Power advences, Power being of signal importance in individuals with psychopathic tendencies. Where Eros is lacking, manipulation, control, domination, na intrigue take over. Most researchers have recongnized the Eros-less quality of psychopaths.

[6]No cinema dois filmes que eu indico que abordam essa experiência são: Inimigo Meu (1985) e Irmão Urso (2003)

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Fabricio Fonseca Moraes (CRP 16/1257)

Psicólogo Clínico de Orientação Junguiana, Especialista em Teoria e Prática Junguiana(UVA/RJ), Especialista em Psicologia Clínica e da Família (Saberes, ES). Membro da International Association for Jungian Studies(IAJS). Formação em Hipnose Ericksoniana. Coordenador do “Grupo Aion – Estudos Junguianos”  Atua em consultório particular em Vitória desde 2003.

Contato: 27 – 99316-6985. /e-mail: fabriciomoraes@yahoo.com.br/ Twitter:@FabricioMoraes

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Funções Autorreguladoras: Pensando os “mecanismos de defesa” no paradigma junguiano

 

Logo que começamos a estudar a psicologia analítica nos deparamos com o fato de que na psicologia analítica não se fala em “mecanismos de defesas do Ego”.  Apesar disso, é muito comum vermos junguianos utilizando termos relacionados aos mecanismos de defesas freudianos. Acredito ser importante refletirmos sobre a dinâmica da psique associada a esses processos defensivos.

Para tanto, gostaria de iniciar essa discussão partindo de dois pontos principais as concepções de Ego e as concepções acerca de defesa, para então podermos pensar a possibilidade de as defesas no contexto junguiano.

O “Ego”

O primeiro aspecto para pensarmos na possibilidade de “mecanismos de defesa do Ego” no contexto junguiano é pensarmos o Ego. Apesar de compartilharmos do mesmo termo latino (ego) as concepções inerentes aos “mecanismos de defesa” tem origem no universo conceitual da  psicanálise, que não combina com a perspectiva junguiana.

Desde modo, devemos rever alguns aspectos fundamentais da compreensão junguiana de Ego, assim, devemos lembrar que o Ego ou o “eu”

 é o cerne e o centro da consciência. É considerado por Jung como um complexo: enquanto parte da psique, condensa conteúdos carregados de energia, tem um núcleo arquetípico, tem autonomia, é compulsório, é uma psique parcial fechada, com seus próprios pensamentos, afeto, memória. No entanto o complexo do eu se diferencia dos outros em vários aspectos. Experimentado como identidade, o eu é o único complexo de representações conscientes. Tem função mediadora entre o indivíduo e o mundo, entre a consciente e o inconsciente, assim como entre o plano individual e coletivo. Por isso, o eu é o porta-voz da psique enquanto articulador da sua percepção do mundo externo e interno. Isto significa que ele pode fazer tanto o papel de mera ponte para as projeções dos outros complexos, identificando-se com eles, como o de diferenciação dos demais complexos, de reconhecimento das projeções e identificações. (PERRONE, 2008,  p.107)

É de suma importância compreendermos que o Ego no contexto junguiano é um complexo, pois este é um dado padrão de organização psíquica que atualizava e humanizava os arquétipos na experiência pessoal. Vale a pena lembrar que os complexos possuem um núcleo arquetípico e, entorno destes, as experiências pessoais são organizadas configurando nossa história pessoal. O Ego tem como núcleo arquetípico o Self, o coloca em uma posição diferenciada e especial em relação ao Self, como percebemos em von Franz, […] o Ego é como o olho do Si-mesmo, somente ele é capaz de ver e vivenciar como o Si-mesmo nasceu” (FRANZ, 1999, p.232) ou Solomon que afirma “o Ego é o “de-integrado” mais importante do Si-mesmo. (SOLOMON, 2002, p. 139-40) – devemos considerar que o Ego é compreendido como o centro da consciência e que pode sofrer influência de outros complexos. É obvia a importância do Ego, como complexo de identidade e/ou referência do indivíduo. Na ótica junguiana a relação com o Self, quando saudável, possibilita o desenvolvimento, organização e estruturação do Ego (através dos símbolos).

Deste modo, o desafio da individuação é o Ego se abrir a uma relação adequada com o Self. É claro que essa relação não deve ser idealizada, pois, o Ego ao longo seu desenvolvimento, o Ego em sua função de intermediar as relações do mundo interior e exterior, pode se identificar com alguns conteúdos relacionados com seu mundo interior (complexos) ou com elementos vindos da realidade exterior (identificação com a persona, que levaria a uma unilateralidade da atitude do Ego), que gerariam uma desarmonia na dinâmica psíquica, que seria compensada pelo inconsciente – podendo gerar ansiedade e sofrimento ao Ego. Contudo, a tendência natural da psique é se reorganizar ou de se autorregular que, dentro das condições adequadas trariam, naturalmente, a segurança e estruturação do Ego.

Essa concepção junguiana, que visa compreender a psique desde seus aspectos saudáveis e compreendo que o adoecimento não é a regra, mas, o funcionamento anômalo, é muito distante das concepções freudianas, que compreende que

O Ego é a sede real da ansiedade. Ameaçado por perigos oriundos de três direções, ele desenvolve o reflexo de fuga retirando sua própria catexia da percepção ameaçadora ou do processo semelhantemente considerado no id, e emitindo-a como ansiedade. Essa reação primitiva é posteriormente substituída pela efetivação de catexias protetoras (o mecanismo das fobias). O que o Ego teme do perigo externo e do libidinal não pode ser especificado; sabemos que o medo é de ser esmagado ou aniquilado, mas ele não pode ser analiticamente compreendido. O Ego está simplesmente obedecendo ao aviso do princípio de prazer. Por outro lado, podemos dizer o que se acha escondido por trás do pavor que o Ego tem do superEgo, o medo da consciência. (FREUD, 2006, p. 69-70)

Na dinâmica proposta por Freud, o Ego é ameaçado continuamente pelo Id, SuperEgo e pelo meio externo. De forma geral, a concepção psicanalítica fundamental é de que o ego é a instância psíquica que “funciona como mediadora, integradora e harmonizadora entre as pulsões do Id, as exigências e ameaças do superego e as demandas da realidade exterior”(ZIMMERMAN,1999, p.84).  Assim, o universo conceitual freudiano cuja relação baseada nessas três instâncias Id-Ego-Supergo, privilegia a patologia ou sofrimento psíquico, o único ponto em “comum” efetivamente entre essas duas concepções de Ego é o termo. Assim, a simples “transposição téorica” dos “mecanismos de defesas do Ego” não pode ocorrer em virtude das diferenças de pressupostos acerca da natureza e dinâmica do Ego.

Gostaria de ressaltar, que as concepções de Jung acerca do Ego não são isentas de críticas no meio junguiano. Samuels(1989) elenca uma série de questionamentos que foram realizados sobre o modelo de Jung, como o fato dele não ser claro em seus apontamentos sobre o Ego, deixando de lado elementos como a parte inconscientes do Ego e mesmo faz uma omissão significativa a respeito processos de defesa da consciência e do Ego. Essas críticas e outras nos mostra como é necessário ampliar reflexões acerca dos processos da consciência e o Ego.

Defesas do Ego: Duas visões psicanalíticas

Acima indicamos que as diferenças na compreensão do Ego nos impõe uma cautela quando lidamos com essas aproximações teóricas. A princípio, quando falamos em “mecanismos defesas” relacionadas ao psiquismo quase que invariavelmente nos referimos a construção de Freud, que já se referia as defesas em 1896. Durante um período, substituiu a noção de defesa pelo recalque, mas, a partir do texto Inibições, Sintomas e Angustias (1927), Freud compreendeu que o recalque era uma forma de defesa, voltado assim a sua percepção inicial e reabilitando o conceito de defesa que foi definitivamente incorporado à psicanálise. Segundo Freud,

Os mecanismos de defesa servem ao propósito de manter afastados os perigos. Não se pode discutir que são bem-sucedidos nisso, e é de duvidar que o ego pudesse passar inteiramente sem esses mecanismos durante seu desenvolvimento. Mas é certo também que eles próprios podem transformar-se em perigos. Às vezes, se vê que o ego pagou um preço alto demais pelos serviços que eles lhe prestam. O dispêndio dinâmico necessário para mantê-los, e as restrições do ego que quase invariavelmente acarretam, mostram ser um pesado ônus sobre a economia psíquica. Ademais, esses mecanismos não são abandonados após terem assistido o ego durante os anos difíceis de seu desenvolvimento. Nenhum indivíduo, naturalmente, faz uso de todos os mecanismos de defesa possíveis. Cada pessoa não utiliza mais do que uma seleção deles, mas estes se fixam em seu ego.” (FREUD, 2006b. P.253-4)

A concepção acima é importante por ser retirado do texto “Analise Terminável e Interminável” (1937) ou seja, representa uma concepção final construção teórica de Freud. Ele compreendia os mecanismos de defesa possuíam um caráter ambivalente pois, se por um lado, eles afastavam os “perigos” por outro, passam a fazer parte do ego gerando prejuízos ao mesmo. Essa perpectiva da psicanalise centra-se sobretudo no aspecto psíquico ou mental.

Acredito que seja importante considerar outra referencia psicanalítica. Wilhelm Reich foi um psicanalista que compreendeu estudou e observou as entre psique e corpo, desenvolvendo uma abordagem propriamente corporal. Reich, como Freud, compreendeu que haveria modificação defensiva da parte do Ego contra o mundo exterior e interior, chamada de “caráter”, contudo, para Reich o  caráter  teria sua expressão própria na couraça muscular de caráter, ou seja, seria expresso de forma somática. Segundo Reich,

A couraça de caráter e´ a expressão concreta na defesa narcísica cronicamente implantada na estrutura psíquica. Além das resistências conhecidas, que são mobilizadas contra cada nova peça do material inconsciente, há um fator de resistência constantemente enraizado no inconsciente, que não pertence ao conteúdo, mas à forma. Como se origina no caráter, chamamos de “resistência de caráter” a esse fator de resistência constante. (…)

A resistência de caráter não se expressa em termos de conteúdo, mas de forma: o comportamento típico, o modo de falar, andar, gesticular, e os hábitos característicos (como o indivíduo sorri ou escarnece, se fala de maneira coerente ou incoerente, quanto é polido e o quanto é agressivo).

O indício da resistência de caráter não está naquilo que o paciente diz e faz, mas no modo como ele fala e age. Também não no que ele revela em sonhos, mas no modo como ele censura, distorce, condensa, etc…. (REICH, 1989, p. 59 – Grifos do autor)

Deve-se notar, que Reich foi além da perpectiva de Freud, chegando a negar pressupostos como a pulsão de morte, além de compreender que em grande parte as relações sociais de poder eram determinantes no processo neurótico, pois, impediam a satisfação das pulsões sexuais. Assim, os dinamismos de defesa se estenderiam desde estratégias inconscientes até um modo de organização tanto física quanto do modo de ser.

Essas duas concepções psicanalíticas (apesar da psicologia corporal de Reich ter tomado um caminho de desenvolvimento particular, quando ele desenvolve suas idéias sobre caráter ele ainda era membro da IPA) são importantes como referência básica da compreensão acerca de alguns aspectos da dimensão dos mecanismos de defesas de ego.

 

Funções autorreguladoras: Pensando as defesas no contexto Junguiano

 Como vimos, as concepções acerca de Ego e de mecanismos de defesa do ego na ótica psicanalítica são incompatíveis com os pressupostos da psicologia junguiana. É um fato que Jung utiliza alguns termos similares a psicanálise, contudo, aplicando ao termo uma compreensão própria advinda de sua própria experiência.  Num questionário enviado a Jung sobre sua relação com a teoria psicanalítica freudiana em 1953, Jung comenta que

Os fatos da repressão, substituição, simbolismo e amnésia sistemática que FREUD descreve coincidem com os resultados do meu experimento de associação (1902-1904). Mais tarde descobri fenômenos semelhantes na esquizofrenia. Naqueles anos aceitei todos os pontos de vista de FREUD, mas, não pude aceitar, por mais boa vontade que tivesse, a teoria sexual das neuroses e, muito menos ainda das psicoses.” (JUNG, 2000, p. 435-6)

Em seus estudos Jung encontrou fenômenos similares aos de Freud que, se caracterizam por processos psíquicos que visavam evitar que os conteúdos inconscientes prejudicassem atividade consciência.

No cenário junguiano, encontrei poucos autores que utilizaram o termo “defesa”, um desses autores foi Carlos Byington(2006) que inclusive, nos chama atenção para o fato de que o conceito de defesa da psicanálise foi empregado generalizando o tanto desenvolvimento normal e o patológico, assim, dentro de sua construção teórica os mecanismos de defesa são funções estruturantes da consciência, somente quando fixadas ou no contexto em que se manifestam é que poder-se-ia dizer se seriam defensivas ou defesas.

A Byington nos dá uma direção importante para pensarmos as dinâmicas defensivas como “funções psíquicas”. Jung compreendia que uma função psicológica “certa forma psíquica de atividade que, em princípio, permanece idêntica sob condições diversas” (JUNG, 1991, p.412) Estamos mais familiarizados com o termo “função psíquica” relacionada com a tipologia psicológica, e as quarto funções associadas aos tipos psicológicos são apenas as que Jung distinguiu e trabalhou. Acredito que seja fundamental reconhecermos que existem outras funções que operam na consciência independente do controle do voluntário do Ego.

A relação do Ego com os conteúdos inconscientes é ambivalente, ora auxiliam a dinâmica da consciência, ora invadem prejudicando as suas atividades normais, segundo Jolande Jacobi, “há quatro possibilidades de comportamento em face ao complexo: a total inconsciência de sua existência, a identificação, a projeção e a confrontação” (JACOBI, 1986, p. 26). Devemos notar que das quatro alternativas três caracterizam exatamente formas de “defensivas” que operam inconscientemente. Poderíamos também elencar a unilateralidade, como uma dinâmica relacionada a defesa do Ego, inicialmente ela não se caracteriza por uma atividade do ego, mas, como uma tendência da consciência em estabelecer uma relação com o meio exterior (incialmente pelos órgãos do sentido, posteriormente pela aprendizagem e interpretação) que possibilitam o desenvolvimento do Ego, contudo, com o desenvolvimento do Ego, a unilateralidade passa a ser uma de defesa voluntaria do Ego.

 Acerca da relação entre a consciência e o inconsciente Jung afirma

1) os conteúdos do inconsciente possuem um valor liminar, de sorte que todos os elementos por demais débeis permanecem no inconsciente: 2) a consciência, devido a suas funções dirigidas, exerce uma inibição (que Freud chama de censura) sobre todo o material incompatível, em conseqüência do que, este material incompatível mergulha no inconsciente; 3) a consciência é um processo momentâneo de adaptação, ao passo que o inconsciente contém não só todo o material esquecido do passado individual, mas todos os traços funcionais herdados que constituem a estrutura do espírito humano e 4) o inconsciente contém todas as combinações da fantasia que ainda não ultrapassaram a intensidade liminar e, com o correr do tempo e em circunstâncias favoráveis, entrarão no campo luminoso da consciência.

(…)

Também esta qualidade é frequentemente prejudicada nos pacientes neuróticos que se distinguem dos indivíduos normais pelo fato de que o limiar da consciência é mais facilmente deslocável, ou, em outros termos: a parede divisória situada entre a consciência e o inconsciente é muito mais permeável. O psicótico, por outro lado, se acha inteiramente sob o influxo direto do inconsciente. (JUNG, 2000, p.1)

Dessa forma, todo conteúdo que atinge a consciência passa primeiramente pelo inconsciente. Isto é, antes que seja reconhecido pela consciência este conteúdo foi considerado pelo inconsciente, este é um motivo importante pelo qual os complexos são ativados antes mesmo que o ego se dê conta desses estímulos. Acima Jung citou a maleabilidade do limiar da consciência nos estados neuróticos. Devemos ressaltar, que essa mesma maleabilidade é observada em condições especiais, como no caso da a hipnose e imaginação ativa. Nesses casos, há uma dissociação dirigida, onde consciência e Ego estão preservadas numa situação de equilíbrio e segurança (presença/transferência com o analista, o ambiente/temenos, a voz e as técnicas utilizadas) propiciam que processos dolorosos ao ego sejam trabalhados e resolvidos sem o controle dirigido do ego. Isso ocorre pela atividade autorreguladora do inconsciente visa que a superação de conflito com ou sem a participação do ego. Essas atividades autorreguladoras atuam incessantemente em níveis inconscientes.

A atividade autorreguladora atua mantendo a homeostase psíquica através de elaboração simbólica – por meio de sonhos, sintomas, atos falhos etc… – e garantindo a estabilidade e funcionamento saudável da consciência, atrav9és as funções autorreguladoras da consciência que atuam como um filtro inconsciente possibilitando um funcionamento normal do ego e da consciência.

Chamo de funções autorreguladoras da consciência as funções psíquicas que visam manter o equilíbrio, estabilidade, organização da consciência e do Ego afastando tanto conteúdos de pouca expressão no inconsciente – favorecendo a atividade dirigida da consciência – quanto os conteúdos que poderiam oferecer riscos ao funcionamento ou a integridade do ego.  Assim, no caso de patologia, essas funções, visando manter a integridade do ego, assumem um caráter defensivo afastando possíveis perigos (internos e externos), podendo chegar, em casos mais graves, a serem percebidas pelo Ego como intrusas, uma vez que interferem no curso das atividades da consciência.

Essas funções “não pertencem” ao Ego ou mesmo não são parte do Ego, essas funções estão diretamente associadas ao dinamismo da consciência, embora, sua operação ocorra geralmente de forma inconsciente. As funções autorregulatórias têm sua origem nos processos de centroversão ou, na verdade, são uma expressão da centroversão, descrita por Neumann.

Damos o nome de centroversão à função da totalidade, que na primeira metade da vida leva, entre outras coisas, à formação de um centro de consciência, posição esta que gradualmente vai sendo assumida pelo complexo do ego. Com a formação deste centro, o Self estabelece um “derivado” de si próprio, uma “autoridade”, o ego, cujo papel é representar os interesses da totalidade, defendendo-os das demandas particulares do mundo interior e do meio ambiente. (…) Durante a primeira metade da vida predomina a psicologia do ego e da consciência, e a personalidade é centrada no ego e na consciência. No processo de individuação da segunda metade da vida, ocorre um deslocamento de foco do ego para o Self. Todos esses processos, assim como a ampliação e a síntese da consciência e a integração da personalidade, ocorrem sob o comando da centroversão (NEUMANN, 1992,p.10-11)

Ao longo de todo o processo de desenvolvimento, a centroversão percebida como funções autorregulatórias, como uma expressão do self, possibilitando a formação de símbolos manutenção energética da consciência. As funções autorregulatórias têm esse aspecto em comum com a função transcendente, pois,  ambas tem como produto a formação de símbolos.

Apesar do ambas produzirem símbolos, não devemos confundi-las. pois, como Jung explica a “função transcendente. É chamada transcendente, porque torna possível organicamente a passagem de uma atitude para outra, sem perda do inconsciente” (JUNG, 2000b, p.6 ) no caso das funções autorregulatórias em seu aspecto defensivo há frequentemente uma perda por parte da consciência, caracterizada pelo sintoma neurótico. Talvez poderíamos fazer uma analogia com as operações alquímicas, no caso, o símbolo formado pela função autorregulatória seria como uma coniuntio inferior , que são uniões “impuras” ou precipitadas que devem novamente separadas e elaboradas e a função transcendente como a coniuntio superior, com a constelação de um símbolo unificador.

Compreender que geralmente as funções homeostáticas formam símbolos indica a razão pela qual os junguianos compreendem as formações do inconsciente como símbolos e trabalhando com os mesmos de forma teleológica, isto é, visando compreender o “para que” do símbolo – sem se ater exaustiamente aos processos psíquicos que levaram a formação deste símbolo.

Autorregulação ou defesa?

Quando contrapomos autorregulação e defesa não estamos apenas fazendo um jogo de linguagem, mas, colocando em cena toda uma perspectiva epistemológica que separa o paradigma psicanalítico do paradigma junguiano que é a perspectiva teleológica e a ênfase na saúde.

Para Jung era fundamental compreender a psique a partir de sua perspectiva teleológica ou finalista. Isso significa dizer que quanto aos fenômenos psíquicos, somente podemos fazer inferências acerca de sua forma final ou manifesta, nunca sobre sua causa original. Desta forma, quando nos deparamos com os fenômenos de autorregulação psíquica podemos percebe-los em seu funcionamento saudável, normal e discreto que atua subsidiando ou favorecendo o funcionamento ótimo da consciência seja suprimindo elementos da percepção como sons, a percepção visual de outros objetos ou mesmo a sensação corpórea, impedindo que lembranças, pensamentos ou conteúdo dos complexos (afetos, emoções) possam interferir na atividade dirigida da consciência e do Ego.  Essa atividade é comumente observada nos fenômenos hipnóticos, assim como nos sonhos e outras formações compensadoras do inconsciente. As funções autorreguladoras são fundamentais na economia psíquica, possibilitando que o Ego tenha energia suficiente para em funcionamento e desenvolvimento pleno.

Por outro lado, temos também o funcionamento defensivo, isto é, quando a função autorregulatória deixa sua atividade de complementar e subsidiar a consciência e o Ego, e passa a defender o Ego. A postura ou posição defensiva somente é necessária quando algo oferece um potencial risco a integridade do Ego. Por isso, algumas atividades defensivas no dia a dia como negação, projeção, deslocamento, substituição dentre outras, não oferecem um prejuízo a continuidade da atividade da consciência. Contudo, em casos a posição função autorregulatória defensiva precisa se manifestar comprometendo a atividade do Ego e da consciência. Em algumas situações essas formas defensivas podem se enrijecer ao longo do tempo – seja no corpo, nas ações, nas formas, no pensamento. Limitando e restringindo muitas vezes a flexibilidade do Ego, atuando tal qual um gesso protege e limita os movimentos de um membro fraturado. Em alguns casos, a postura defensiva da função autorregulatória se torna uma condição para a estabilidade da consciência e do ego fragilizado, nesses casos, pouco se pode fazer em termos de psicoterapia. Mas, dentro das condições do indivíduo, a esta função autorregulatória consegue atingir seu objetivo.

Em outras situações mais complexas, como nos transtornos psiquiátricos, a função autorregulatória não apenas protege, mas, inflige um prejuízo ou sofrimento ao Ego. Nesses casos, as funções defensivas são “bem sucedidas” por afastarem o fator que oferece risco ou perigo ao ego, como ocorre os transtornos somatoformes, alguns transtornos dissociativos, transtorno obsessivo-compulsivo, em outros transtornos como ansiedade generalizada e síndrome do pânico, vemos que as funções defensivas obtém pouco sucesso, pois, a experiência vivida indica um colapso dos processos defensivos, visto que o ego experimento essas vivenciadas como risco iminente morte. O mesmo pode ser pensado em caso de algumas fobias, e outros transtornos, como os transtornos psicóticos e esquizofrenia, onde o ego fragilizado é invadido pelo inconsciente.

Outro ponto citado anteriormente, afirmamos que no paradigma junguiano a ênfase sempre recai sobre os nos processos de produção e manutenção da vida ou saúde – mesmo que isso se dê pela dor ou adoecimento – isso é fundamental para que compreendamos psique como um sistema autorregulador que visa sempre um equilíbrio dinâmico das atividades da psique.  Acima apontamos que em seu caráter final, as funções autorregulatórias se manifestam num aspecto saudável, positivo ou sob um aspecto patológico, defensivo.

Na grande maioria das vezes, o que chega ao consultório do psicólogo são os casos patológicos, defensivos, essa é uma realidade que acontece em nossos dias e acontecia nos dias de Jung. Este, por sua vez, fez uma escolha de perspectiva, ele escolheu “entender as pessoas a partir de sua saúde” (Jung, 1989,p.325) compreendendo que os processos patológicos representam alterações nos processos normais. Em nosso caso, a defesa é uma manifestação exacerbada da função autorregulatória e não uma prisão na qual o ego se vê protegidamente condenado.

Referências Bibilográficas

BYINGTON, Carlos Amadeu Botelho, Psicopatologia Simbólica Junguiana, São Paulo: Linear B, 2006.

FRANZ, Marie-Louise von, Psicoterapia, São Paulo: Ed. Paulus , 1999.

FREUD, Sigmund. O Ego e o Id, in Obras psicológicas completas de Sigmund Freud: edição standard brasileira. Rio de Janeiro: Imago, 2006, vol. XIX.

FREUD, Sigmund, Análise terminável e interminável, in Obras psicológicas completas de Sigmund Freud: edição standard brasileira. Rio de Janeiro: Imago, 2006, vol. XXIII.

JACOBI, Jolande, Complexo, Arquétipo, Simbolo, São Paulo: Cultrix, 1986.

JUNG, C.G. Freud e a Psicanálise. Petrópolis: Vozes, 1989.

JUNG, C.G. Tipos Psicológicos Petrópolis, RJ: Vozes, 1991

JUNG. C. G, A Prática da Psicoterapia, Petrópolis: Vozes, 1999.

JUNG, C.G. Vida Simbólica Vol. I, Vozes, 2ª Ed., Petrópolis, RJ, 2000.

JUNG, C.G. Natureza da Psique, Vozes, 5ª Ed., Petrópolis, RJ, 2000b.

NEUMANN, Erich. A Criança, São Paulo: Cultrix, 1991

PERRONE, M.P.M.S.B.  Complexo: conceito fundante na construção da psicologia de  Carl Gustav Jung, 2008,155f. Tese (Doutorado em Psicologia) – Instituto de Psicologia, Universidade de São Paulo, São Paulo. 2008.

SAMUELS, Andrew, Jung e os Pós-junguianos, Rio de Janeiro: Imago Ed., 1989.

SOLOMON, Herter McFarland,, A Escola Desenvolvimentista, inYOUNG-Eisendrath, Polly, DAWSON, Terence, Manual Cambrigde Para Estudos Junguianos, Porto Alegre: Artmed Editora, 2002

REICH, Wilhelm, Análise do Caráter, São Paulo: Martins Fontes, 1989.

ZIMERMAN, David E.  Fundamentos psicanalíticos: teórica, técnica e clínica: uma abordagem   didática.  Porto Alegre : Artmed, 1999

Alguns comentários introdutórios ao estudo do livro “Psicologia e Alquimia” de C. G. Jung

No mês de agosto de 2015, iniciamos o estudo do livro “Psicologia e Alquimia” do Jung no Grupo Aion. Em nosso primeiro encontro fiz alguns comentários sobre a importância da alquimia, especialmente no que tange a relação dos estudos de alquimia com o uso de técnicas expressivas, associando com a nossa prática clínica cotidiana. Assim, neste texto, eu gostaria de desenvolver um pouco do que conversamos nesse encontro, fazendo alguns comentários que foram feitos no grupo e acrescentando outros de forma a fazer uma aproximação ao “Psicologia e Alquimia”.

A alquimia de desenvolveu no ocidente a partir da aproximação da mística arte da metalurgia – relacionada com a mitologia celeste devido os meteoritos que foram encontrados e trabalhados ao longo da história humana – com a mística helenística, onde se encontravam diferentes tradições sejam elas cristãs, egípcias, gregas e muçulmanas. O termo Alquimia viria do grego Kemia , o negro associada com o prefixo Al, que indicava o Egito(chamado pelos gregos de país negro) como sua origem. Por isso a alquimia era chamada também de “arte negra”.

Durante um longo período da idade média, muito do conhecimento da antiguidade desapareceu do ocidente, vindo a ser redescoberto posteriormente – esse conhecimento foi preservado pelos muçulmanos, posteriormente, que posteriormente foi sendo traduzido para o latim. Na medida em a base empírica foi se separando da base espiritual, isto é, a alquimia foi se tornando química, a alquimia foi perdendo espaço.

Na perspectiva da psicologia do inconsciente o primeiro a perceber na alquimia como um material rico de estudo foi Herbert Silberer, um psicanalista vienense que publicou o livro “ “Probleme der Mystik und ihrer Symbolik” em 1914, onde analisava a alquimia e outras tendências místicas, pelo viés da psicanálise. Silberer relata que teve contato com um texto alquímico “A Parabola” e percebeu que era semelhante aos mitos e sonhos. Jung teve contato com esta obra de Siberer, contudo, o primeiro contato efetivo com a alquimia foi em 1928 , quando recebeu o livro “O Segredo da Flor de Ouro” traduzido por Richard Wilhelm que apresentava um texto de alquimia chinesa. Wilhelm solicitou que Jung fizesse uma introdução psicológica ao texto.

Jung relata em suas memórias que em 1930 solicitou ao um livreiro de Munique livros de alquimia, cujo contato inicial foi bem difícil. Posteriormente, a coleção de Jung de livros de alquimia veio a se tornar a maior coleção particular de livros de alquimia. Vale a pena ressaltar a psicologia analítica já estava consolidada em seus aspectos teóricos fundamentais quando Jung começou seu contato com a alquimia, ou seja, os conceitos junguianos não derivaram da alquimia, mas, foi justamente a similaridade dos estudos de Jung com o que ele encontrou na alquimia que o fascinou. Assim, estudo da alquimia se desenrolou a partir da década de 30 e representou uma ampliação da compreensão que Jung tinha da psique coletiva. A alquimia ofereceu a Jung um material rico, diverso e objetivo com o qual ele poderia confrontar suas observações sobre inconsciente com estes registros históricos.

Em suas memórias, Jung afirmou

Vi logo que a psicologia analítica concordava singularmente com a alquimia.  As experiências dos alquimistas eram minhas experiências, e o mundo deles era, num certo sentido, o meu. Para mim, isso naturalmente uma descoberta ideal, uma vez que percebi a conexão histórica com a psicologia do inconsciente. (…) Estudando os velhos textos, percebi que tudo encontrava seu lugar: o mundo das imagens, o material empírico que colecionara na minha prática, assim como as conclusões que disso havia tirado. (JUNG, 1975, p. 181)

Acredito que, talvez, a maior dificuldade no estudo da psicologia da alquimia seja compreender a afirmação “as experiências dos alquimistas eram as minhas experiências” e identifica-las como nossas experiências. Sim, acredito que seja fundamental compreendermos que a alquimia é uma impressão da psique na história, codificada em símbolos e narrativas elaboradas, e que os mesmos processos arquetípicos que impulsionam os alquimistas são os mesmos que continuam ativos no homem contemporâneo, isto é, em nós.  Assim, as experiências dos alquimistas são também nossas experiências. Sim acredito que nossas preocupações como psicólogos e analistas junguianos são, por analogia, as mesmas que norteavam os antigos alquimistas. Vamos ver três pontos fundamentais nessa relação

a) A relação espirito-matériamercurius

Os alquimistas buscavam libertar o “espirito da matéria” normalmente designado por “Mercurius”(FRANZ, 1992) para tanto lançavam mão de uma série de operações. Hoje compreendemos que eles vivenciavam seu próprio inconsciente projetado na matéria, os fenômenos observados na matéria correspondiam a dinâmica psíquica inconsciente. A matéria era tão desconhecida do alquimista que possibilitava seu preenchimento ou sua mudança de significado dada a projeção.

Na prática clinica, por um lado o problema espirito-matéria é vivenciado em alguns casos de fobia, em casos de TOC, em somatizações e mesmo no consumismo (dentre outros).Nesses casos vemos como a psique fecunda a matéria tornando-a ou amedrontadora, ou portadora de segurança ou mesmo alterando o funcionamento natural. Assim, seja na projeção ou somatização (lembrando que a alquimia indiana se fundiu com algumas formas de yoga, se caracterizando pelas operações que lidavam com o processo corporal).

 Por outro lado, temos no fenômeno da projeção que é fundamental nas técnicas expressivas, sandplay, dentre outras, que possibilita que conteúdos psíquicos sejam elaborados na matéria.

 

b) A Opus

Na prática a Opus, a Obra, era o centro do trabalho do alquimista, pois, era através da Opus que ele atingiria seus objetivos. A Opus era um trabalho árduo, o texto alquímico Turba Philosophorum, diz que Todos os que buscamos seguir essa arte não podemos atingir resultados úteis senão com uma alma paciente, laboriosa e solícita, com uma coragem perseverante e com dedicação contínua” (EDINGER, 2005, p.25). Os estágios da Opus(nigredo-albedo-rubedo),  assim como as operações( Calcinatio (calcinação) Solutio (solução) Elementorum separatio (separação dos elementos), Putrefactio / Mortificatio (putrefação) Coagulatio (coagulação), Sublimatio (sublimação) Coniunctio (conjunção)) realizadas de fato na matéria, mas, com um significado psíquico profundo análogos ao processo de individuação.

A respeitos das etapas da alquimia Marie-Louise von Franz comenta1

Na primeira fase, nigredo, o material inicial (prima matéria) é dissolvido, calcinado, pulverizado e lavado ou purificado. Trata-se de um estágio perigoso, em que costumam desenvolver-se vapores venenosos, bem como ocorrer envenenamentos por chumbo ou mercúrio ou explosões. Segundo antigos textos, vive no chumbo “um demônio impudico que pode causar uma enfermidade do espírito, ou alienação mental”. O operador sente-se confuso, desorientado, sucumbindo a uma profunda melancolia ou sentindo-se transportado à camada mais profunda do inferno. O nigredo tem seus paralelos no processo de individuação, no confronto com a sombra.(…)

No trabalho alquímico, o nigredo é seguido pelo albedo. Esse estágio corresponde, no processo de individuação, à integração dos componentes contrassexuais interiores, a anima no caso do homem, e o animus no da mulher. (Como quase todos os textos alquímicos foram escritos por homens, o albedo costuma ser descrito como o estágio “em que a mulher reina e a luz da lua aparece”. (…)

No procedimento alquímico, rubedo ou citrinitas (avermelhamento ou cor de ouro) segue o albedo. Nessa fase, o trabalho chega ao fim, a retorta é aberta e a pedra filosofal começa a irradiar o efeito de cura cósmico. Ele une todos os opostos em si e junta os quatro elementos do mundo.32 Também o self, que se faz realidade no processo de individuação, é o homem mais amplo, o homem interior, que direcionado para a eternidade, o anthropos descrito como esférico e bissexual e que “representa a mútua integração do consciente e do inconsciente”. (FRANZ, 1992, p. 181-3)

As operações foram cuidadosamente comentadas por Edward F. Edinger no livro Anatomia da Psique, onde ele faz um comparativo do processo de psicoterapia e as operações alquímicas. Não há a menor dúvida de que as operações alquímicas, como símbolos e metáforas, nos possibilitam uma melhor compreensão dos processos simbólicos do inconsciente.

Compreender a simbologia alquímica das fases e operações nos possibilita compreender as narrativa, sensações e sintomas – igualmente simbólicos. Notamos que muitos se perdem ao longo da analise justamente por não exercitar o estudo de simbolismos – vale lembrar que estudar os trabalhos de alquimia nos conduz ao estudo do simbolismo religioso presente na mesma.

c) A pedra filosofal

A pedra filosofal ou elixir da vida eram a meta dos alquimistas. A pedra filosofal tinha um lugar importante no imaginário dos alquimistas, pois, nela estariam reconciliados todos os elementos e, por isso, frequentemente é associada as “núpcias químicas” ou o “casamento real”.  Psicologicamente a pedra filosofal é associado ao Self. Segundo Jung, o Self era o ponto de partida e a meta a ser alcançada no processo de individuação

o trabalho chega ao fim, a retorta é aberta e a pedra filosofal começa a irradiar o efeito de cura cósmico. Ele une todos os opostos em si e junta os quatro elementos do mundo. Também o self, que se faz realidade no processo de individuação, é o homem mais amplo, o homem interior, que direcionado para a eternidade, o anthropos descrito como esférico e bissexual e que “representa a mútua integração do consciente e do inconsciente”.(FRANZ, 1992, p.182)

A pedra filosofal como expressão do self indica a meta do desenvolvimento psíquico, a integração dos opostos.

***

Compreender a dinâmica e simbolismo alquímico é importante para uma compreensão profunda da psicologia junguiana. Como disse no inicio, considero fundamental compreendermos, assim como Jung, que as experiências dos alquimistas são as nossas.

labor

Referências

EDINGER, E. F, Anatomia da Psique, Cultrix, São Paulo,4ed. 2005.

Franz, M-L, von , C.G.Jung – Seu mito em nossa época, Cultrix: São Paulo, e1992

JUNG, C. G., Memórias Sonhos e Reflexões, Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1975

Algumas Considerações Sobre o Lugar da Persona

Em 2008, escrevi minha monografia de conclusão de curso na especialização em “Teoria e Prática Junguiana”, sob orientação da profa. Dra. Elizabeth Christina Cotta Mello, com o título “O Lugar da Persona”. Escolhi esse tema pelo desafio que seria pensar esse conceito visto que, no geral, é pouca a literatura Este texto é uma revisão daquela monografia, aproveitei aqui os capítulos centrais onde discuto aspectos da dinâmica da persona.

Para compreender ou ampliar o conceito de persona, acredito que devemos seu aspecto arquetípico, suas representações (míticas), sua interação na dinâmica psíquica.

A Persona

Jung chamou de persona o processo dinâmico de adaptação ao mundo das relações sócio-culturais. Para melhor compreender a escolha do termo latino persona, devemos recorrer a sua etimologia.

Na etimologia de Persona, temos

Persona, ae, f.Phoed. a máscara. Cic. a pessoa, a condição, o estado, a dignidade, o cargo de cada um. Ter. a Personagem que se representa no theatro.Cic. a pessoa, o individuo humano. Cic. a espécie, ou aparecia falsa de alguma cousa.(SOUZA, 1931, p.559)

Onde também encontramos

PERSONA, -ae, subs.f I – Sent. Próprio: 1) máscara (de teatro) (Cic. De Or. 2, 193). Daí, por extensão: 2) Papel (atribuído a essa máscara) (Cic. Phil. 2, 65). II – Sent. Figurado: 3) papel, cargo, função, caráter (Cíc. Pis. 71). 4) Individualidade, Personalidade, ator.(Cic. At. 15, 1a,2). 5) Pessoa Gramatical (Varr. L. Lat. 8,20). (FARIA, 1956, p.771)

No sentido próprio e original, persona era o nome dado a máscara utilizada pelos atores de teatro na antiguidade, acredita-se que o termo derivava de personare por onde passa o som (ou a voz humana). Contudo, desde a antiguidade o termo persona já era utilizado, como vimos, para indicar uma pessoa no exercício de seu papel social. Não tinha como função indicar o indivíduo em sua particularidade ou intimidade, mas sim em sua relação com os outros.

Devemos pensar também que máscara no teatro possuía uma dupla função: 1- expor ou tornar visível o papel ou personagem que se encena; 2 – ocultar o ator. Essa dupla função da máscara também pode ser observada em ritos religiosos onde se utilizam máscaras e trajes característicos para representar a presença da divindade, como p.ex. no Candomblé, onde a indumentária indica a presença do orixá e oculta a individualidade do adepto. Tanto nas religiões quanto no teatro, a máscara delimita o espaço entre o individuo e o coletivo, assim como nossa pele, a máscara separa o mundo exterior do mundo interior.

As máscaras presentes na cultura são expressões dessa estrutura psíquica que faz a ponte entre o “eu” e “mundo”. O termo Persona ou máscara é a imagem mais clara de representar esta dinâmica. Por isso, Jung utilizou essa imagem arquetípica, a máscara, para descrever esse fenômeno, que facilita a compreensão acerca do papel persona.

Nas definições do livro Tipos Psicológicos, Jung afirmou que,

A Persona é, pois, um complexo funcional que surgiu por razões de adaptação ou de necessária comodidade, mas que não é idêntico a individualidade. O complexo funcional da Persona diz respeito exclusivamente à relação com os objetos. (JUNG, 1991, p. 390)

Assim, experimentamos a persona na experiência pessoal como um complexo de adaptação, orientado pelas relações com objetos externos. Este complexo adaptativo se nutre das experiências provenientes da consciência coletiva. assim, a persona vai indicar um ideal social, o modo correto de ser e agir visando as exigências coletivas. Uma persona adequada vai aparentar uma totalidade psíquica, uma vez que o indivíduo é socialmente funcional, atendendo necessidades coletivas. Entretanto, o indivíduo acaba por perde contato com si mesmo, entrando numa atitude unilateral, isto é, direcionado para atender exclusivamente as demandas sociais sem dar o devido valor às exigências internas.

A persona é o complexo mais intimamente relacionado com o Ego, pois ambos estão relacionados com o processo natural de adaptação do indivíduo ao meio externo. Sobre as relações da persona com o ego discutiremos mais adiante.

O arquétipo de adaptação

No livro “A busca do Símbolo”, Whitmont, apresenta a Persona “[…] como uma imagem representacional do arquétipo de adaptação” (WHITMONT, 2002, p.140). Essa consideração é importante pois, a persona foi um termo utilizado por Jung por nos remeter a imagem da máscara do ator do teatro clássico, possibilitando que intuitivamente compreendamos sua dinâmica e sua relação com os papéis sociais que desempenhamos, contudo corremos o risco de cair num reducionismo reduzindo a persona a função de “máscara”. Assim, é fundamental termos clareza que subjacente a imagem da persona está a dinâmica arquetípica do processo de adaptação. Para compreendermos um arquétipo em sua amplitude devemos considera-los desde seus aspectos biológicos, isto é, seus processos fisiológicos básicos até seu aspecto psíquico e sua representação cultural e mítica.

Se formos pensar no âmbito fisiológico da adaptação notaremos que esta se relaciona com o processo natural de homeostase, que é a capacidade de um sistema complexo se autoregular e se manter estável. Desse processo de autorregulação natural, Jung observou que havia dinamismos distintos, identificando a persona aos processos relacionados a adaptação do organismo a realidade externa. Assim, num nível mais primitivo poderíamos pensar a persona associada aos mecanismos de controle homeostático da temperatura corporal (que visa adaptar o indivíduo ao meio onde se encontra), onde em ambientes quentes promove vasodilatação e transpiração para evitar o aquecimento excessivo do organismo, e, nos ambientes frios, atua através da vasoconstrição e dos calafrios para evitar e produzir calor.

Os processos vinculados a adaptação ao meio externo estão vinculados a pele, que é o órgão que protege e intermedia a relação de nosso organismo com meio externo. Fazendo uma ampliação, na natureza, podemos observar o processo de adaptação manifesto principalmente através da camuflagem e o mimetismo. No homem a evolução dividiu o processo de adaptação externa em duas vias: 1) adaptação ao meio externo; 2) adaptação ao meio cultural.

A adaptação ao meio externo deixou de ser um processo puramente fisiológico, passando a ser um processo determinado pela cultura. Quando nosso organismo percebe as mudanças de clima e temperatura, em geral, nossa resposta se relaciona a uma adequação das roupas que vestimos e, não, uma adaptação fisiológica no sentido estrito do termo.

Com o desenvolvimento da cultura, dos grupos e sociedades, surgiu também o processo de adaptação ao meio cultural, similar ao processo de adaptação ao meio externo, mas, baseado em símbolos e regras culturais. Tanto nas sociedades pré-industriais e/ou pré-letradas quanto em nossa sociedade contemporânea a pintura do corpo, tatuagens, escarificações, cortes de cabelo, roupas (rituais ou não) estão intimamente relacionados com os processos de adaptação cultural. E, estão relacionados diretamente com a pele.

A pele é um dos principais veículos do arquétipo de adaptação. Seja como recipiente das manifestações culturais desse arquétipo (indumentárias, pinturas, tatuagens) quanto manifestações inconscientes e compensatórias do processo de adaptação como enrubescimento, palidez, transpiração e as doenças psicossomáticas (que denunciam, muitas vezes, problemas de adaptação).

O arquétipo de adaptação é contém em si, a possibilidade basal de adaptação tanto meio externo através dos processos fisiológicos relacionados com a pele quanto a possibilidade de identificação das estruturas culturais e se adaptar as mesmas.

Representações Míticas do Arquétipo de adaptação

Ao estudar os resíduos arcaicos e dos delírios de pacientes psicóticos, Jung se deparou com a similaridade desses fenômenos com as narrativas míticas. Com o desenvolver de seus estudos e de sua teoria, Jung observou que a dinâmica dos arquétipos e a narrativa mítica eram complementares – como se os mitos fossem uma projeção cultural da dinâmica arquetípica. Tornou-se parte do método de Jung o estudo comparativo das dinâmicas arquetípicas e a mitologia. Por isso, torna-se importante pensarmos a persona em termos míticos.

Todo mito apresenta uma série de arquétipos interligados. Dessa forma, é necessário observarmos os elementos próprios de cada dinâmica arquetípica. No caso do arquétipo de adaptação, sua dinâmica está relacionada com a possibilidade de uma melhor relação com o meio, com a resposta mais adequada ou mesmo com a apresentação mais adequada.

Para exemplificar e discutir os aspectos míticos relacionados com o arquétipo de adaptação escolhemos elementos míticos de duas tradições distintas, a saber, tradição hindu e tradição grega.

Vishnu e seus avatares

Na mitologia hindu Vishnu era um dos principais deuses, ao lado de Brahman e Shiva. Vishnu

repousando em uma solidão que apesar de transmundana sustenta toda a história do mundo, assegurando-lhe a continuação e periodicamente descendo até o seu tumulto para, na qualidade de salvador e redentor, restabelecer a justiça e ordem. (ZIMMER,1988 p.163)

Vishnu, chamado de conservador dos mundos ou de o preservador, era a divindade mais próxima dos homens, tornado-se também uma das mais veneradas. Conta-se que sempre que uma era chega ao seu ponto extremo de corrupção ou que um grande mal ameaça os homens, Vishnu se corporificava para conduzir os homens a uma nova era de harmonia, livrando-os do mal e/ou evitando que o mundo fosse destruído por Shiva.

Para cumprir sua missão de proteger o mundo, Vishnu se corporificava através de avatares, que vem do Sânscrito avatara que significa aquele de descende de deus ou mesmo encarnação do deus.

imageA tradição hinduísta relata dez avatares de Visnhu que desde o inicio dos tempos salvava a humanidade. 1. Matsya,o peixe – que salvou os vedas ; 2. Kurma: a tartaruga; 3. Varaha: o Javali; 4. Narasimha: o homem-leão; 5. Vamana: o anão; 6.Parashurama: homem com o machado. 7. Rama: o protagonista do Ramáyana 8. Krishna: 9. Buddha;10. Kalki: o guerreiro que virá ao final desta era para restaurar a ordem e salvar a humanidade.

Cada avatar representa o papel ou função que Vishnu deveria assumir ou desempenhar para exercer seu papel de preservador. São Personagens que Vishnu criou para se adaptar a cada situação, resolvendo os problemas dentro seu próprio contexto. Os avatares de Vishnu representam sua adaptação a cada situação. Os avatares não eram “disfarces”, mas formas de revelar o poder de Vishnu e sua possibilidade de se adaptar e se adequar para lidar com as necessidades.

Zeus e suas metamorfoses

Na mitologia grega, Zeus é um dos principais deuses olímpicos, a divindade do céu e da luz. Os mitos gregos colocam Zeus como o rei dos deuses, após ele liderar seus irmãos na luta contra os titãs, divindades relacionadas com as forças primordiais. Contudo, como uma divindade do céu e, por conseqüência, dos fenômenos atmosféricos, é um deus da fertilidade.

Zeus é, antes do mais, um deus da “fertilidade”, é ómbrios e hyéticos, é chuvoso. É deus dos fenômenos atmosféricos, como já disse, por isso que dele depende a fecundidade da terra, enquanto khthónios. (…) Essa primeira característica primeira de Zeus explica várias de suas ligações com deusas de origem ctônia, como Europa Sêmele, Deméter e outras. Trata-se de uniões que refletem claramente hierogamias de um deus, senhor dos fenômenos celestes, com divindades telúricas. (BRANDÃO, 2000, p. 499)

Zeus uniu-se a deusas e mortais tendo muitos filhos. Para concretizar essas uniões, Zeus metamorfoseava-se para se aproximar e fecundar suas escolhidas. Das metamorfoses de Zeus podemos citar o Touro forma que seduziu Europa; para fecundar Dânae, ele assumiu a forma de uma chuva dourada; para seduzir Alcmena, Zeus assumiu a forma de seu marido Anfitrião; para seduzir Leda, transformou-se num cisne; Zeus assumiu a forma de Ártemis para seduzir Calisto; para seduzir Antíope, tornou-se um Sátiro e, para seduzir Ganimedes e leva-lo para o Olimpo, Zeus tornou-se uma águia. Através da mudança de forma, Zeus adaptava-se a cada situação podendo efetuar suas conquistas.

A metamorfose é uma habilidade que característica presente nas divindades e seres fantásticos tanto nos mitos e em contos de fadas. Algumas vezes, os deuses mudavam a forma de um homem para possibilitar que ele enfrentasse sua tarefa – se adaptando melhor a situação que se configurava a sua frente. Podemos citar como exemplo, quando Atena tornou Ulisses um velho, para que ele pudesse entrar em sua casa e verificar a situação e se preparar para enfrentar os pretendentes de sua esposa.

As metamorfoses comuns as mitologias ocidentais, assim como na Índia encontramos os avatares, são expressões da possibilidade divina de adaptação. Nem as metamorfoses, nem os avatares revelam a natureza da divindade, elas apenas indicam a forma mais apropriada para exercer a atividade que lhe era própria.

A Consciência Coletiva

Para que um arquétipo seja constelado, é necessário que existam elementos correspondentes no meio externo. Esses elementos devem fornecer ao arquétipo os parâmetros necessários para que ele se constele/manifeste através de imagens e símbolos – e não apenas como impulso instintivo.

De forma geral, esses parâmetros são oferecidos pela cultura. Apesar de Jung ter sido um atendo observador da dinâmica da psique coletiva de seu tempo[1], ele não se aprofundou teoricamente no âmbito da cultura enquanto fenômeno consciente, mas focou aquele aspecto intimamente relacionado com a esfera arquetípica, isto é, com os padrões arquetípicos que se manifestam em nossa realidade.

De forma geral, o conceito de consciência coletiva não é utilizado pelos autores junguianos. Em nossa revisão bibliográfica apenas Hall (2001) considerou a consciência coletiva como uma quarta instância da estrutura psíquica. Em outros autores, consciência coletiva era usado apenas como uma generalização da consciência pessoal.

Existem, pois, quatro níveis da psique:

1) Consciência pessoal, ou a percepção consciente ordinária;

2) o inconsciente pessoal, o que é exclusivo de uma Psique individual, mas não-consciente;

3) a Psique objetiva, ou inconsciente coletivo, que possui uma estrutura aparentemente universal na humanidade e

4) o mundo exterior da consciência coletiva, o mundo cultural dos valores e das formas compartilhadas. (HALL, 2001, p.14)

Na sociologia, o conceito de consciência coletiva foi amplamente trabalhado e difundido por Émile Durkheim(1857-1917), segundo o mesmo,

O conjunto de crenças e de sentimentos comuns à média dos membros de uma mesma sociedade forma um sistema determinado que tem sua vida própria; pode-se chamá-lo de consciência coletiva ou consciência comum. Sem dúvida, ela não tem por substrato um único órgão; ela é, por definição, difusa em toda extensão da sociedade; mas não tem caracteres específicos que a tornem uma realidade distinta. Com efeito, ela independe das condições particulares em que se encontram os indivíduos; eles passam e ela permanece. É a mesma no Norte e no Sul, nas grandes e nas pequenas cidades, nas mais diferentes profissões. Da mesma forma, não muda a cada geração mas, ao contrário enlaça umas às outras as gerações sucessivas. Ela é portanto uma coisa inteiramente diferente das consciências particulares, ainda que não se realize senão nos indivíduos. Ela forma o tipo psíquico da sociedade, tipo que tem suas propriedades, suas condições de existência, seu modo de desenvolvimento, tal qual os tipos individuais, ainda que de uma outra maneira. (…) Existem em nós duas consciências: uma contém os estados que são pessoais a cada um de nós e que nos caracterizam, enquanto os estados que abrangem a outra são comuns a toda sociedade. A primeira só representa nossa Personalidade individual e a constitui; a segunda é do tipo coletivo e, por conseguinte, a sociedade sem a qual não existiria. Quando um dos elementos desta última é quem determina nossa conduta, não é em vista do nosso interesse pessoal que agimos, mas perseguimos fins coletivos. (DURKHEIM, 1990, p.74-76)

O conceito de “Consciência Coletiva” de Durkheim é importante, por um lado, por oferecer uma proposta para compreender fenômenos sociais (e culturais) e por outro, nos fornecer uma referencia para pensarmos a dinâmica psíquica coletiva – complementar a psique arquetípica.

O conceito de Consciência Coletiva nos oferece uma luz para compreendermos fenômenos que transcendem a esfera individual, nos permitindo pensar fenômenos como, por exemplo, a linguagem. Acredito que uma digressão poderia ser bastante útil. Para pensarmos a linguagem, em nosso contexto, devemos considerar que na concepção junguiana, a consciência pessoal é um processo contínuo de adaptação as exigências do meio, assim, esta consciência exigiria, basicamente, de energia suficiente para se manter funcional o estado de vigília. Devemos considerar também que uma das principiais características da consciência seria seu direcionamento focal, isto é, um foco de atenção e ação.

Todos os conteúdos que não estão no foco de percepção consciente poderiam ser considerados conteúdos conteúdo subliminares e/ou inconscientes. Deste modo, seríamos obrigados a considerar a linguagem como um conteúdo inconsciente, por estar fora do campo de atenção consciente. Pois, a todo o momento pensando que estamos falando em português (ou lendo em português), nós simplesmente falamos – somente quando nos deparamos com a realidade de outro idioma que tomamos consciência de nossa linguagem.

Podemos considerar que a linguagem operaria no âmbito limiar da consciência, e, por isso está relacionada aos processos inconscientes dos complexos ideoafetivos do inconsciente pessoal – como Jung comprovou em seus estudos de associação de palavras, contudo, a linguagem não pertence ao individuo – este teria um acervo de palavras que poderia compor seu repertório verbal, este sim, como uma aquisição pessoal, mas a linguagem estaria operando numa esfera coletiva, fora do inconsciente pessoal. Do mesmo modo, não perderíamos relacionar a linguagem com os processos do inconsciente coletivo, pois, como Jung preconizava o inconsciente coletivo é formado pelos arquétipos e instintos – elementos oriundos de uma herança filogenética.

O conceito de consciência coletiva é necessário para compreender uma gama de experiências coletivas, que assim como a linguagem não podem ser reduzidas ao inconsciente.

Se o conceito de inconsciente coletivo nos possibilita compreender o enraizamento do indivíduo na história humana, no processo de constituição do Homem, a consciência coletiva nos permite compreender o enraizamento do individuo no aqui e agora, no processo coletivo do grupo que o circunda, nos possibilitando compreender a sua constituição pessoal a partir das suas relações com meio social.

A Persona e a Dinâmica da Personalidade

A persona sempre vai indicar um ideal coletivo para individuo. Este ideal irá se associar com a imagem que um individuo tem de si mesmo ou como gostaria de ser visto pelos outros. Contudo, a Persona não é uma estrutura à parte ou dissociada da personalidade. Para compreendermos a dinâmica da persona devemos pensa-la em relação com as demais estruturas da personalidade.

Assim, abordaremos as relações da Persona com Ego, com a Sombra e a Anima e Animus e self.

A Persona e o Ego

A Persona é o complexo mais intimamente relacionado com o Ego, pois ambos estão relacionados com o processo natural de adaptação do indivíduo ao meio externo. A relação entre Persona e Ego deve ser compreendida em dois momentos, o primeiro na infância e posteriormente na vida adulta.

A persona possui um papel importante para auxiliar o desenvolvimento do Ego na infância. Por ser um complexo funcional relacionado à adaptação aos estímulos externos, a persona estabelece uma identidade com Ego, que é fundamental para a aderência do Ego à consciência e o mundo exterior. Pois, a persona agrega a si os papeis sociais, que vão localizar o individuo, inicialmente, na dinâmica familiar (filho, irmão, neto, sobrinho, primo) e fornecer os elementos primários de identidade, favorecendo a constelação do Ego, assim como sua vinculação à consciência.

Ao longo da infância, a persona continua a ser importante para o desenvolvimento do Ego, pois, ao fornecer os elementos de orientação social, propicia também uma economia de energia psíquica, que vai disponibilizar ao Ego energia para o uso da consciência, isto é, no exercício da vontade.

A persona intermedia as relações do Ego com os “objetos externos”. Tal como uma máscara, a persona expõe uma face ou papel para o mundo e oculta ou protege Ego. Essa função de, simultaneamente, expor e proteger o Ego nas relações com o mundo exterior é importante por auxiliar na estabilidade do Ego, evitando que as pressões e exigências do mundo exterior gerem ansiedade e risco de desestruturação.

O desenvolvimento inadequado da persona vai prejudicar tanto as formas como indivíduo percebe o mundo quanto a forma como ele é percebido. Essa relação entre a Persona e o Ego vai ser determinante no contexto da adaptação do Ego.

O desenvolvimento inadequado da persona pode ser prejudicial ao desenvolvimento do ego, nesse sentido Hall(2001) aponta três das formas de desenvolvimento inadequado,

Existem, entretanto, casos de funcionamento anômalo da Persona que exigem com freqüência uma intervenção psicoterapêutica. Três destacam-se: (1) desenvolvimento excessivo da Persona; (2) desenvolvimento inadequado da Persona; e (3) identificação com a Persona a tal ponto que o Ego se sente equivocadamente idêntico ao papel social primário.

O desenvolvimento excessivo da Persona pode produzir uma personalidade que preenche com precisão os papéis sociais, mas deixa a imprecisão de que não existe, “dentro”, uma pessoa real. O desenvolvimento insuficiente da Persona produz uma personalidade que é abertamente vulnerável à possibilidade de rejeição e dano, ou de ser arrebatada ou eliminada pelas pessoas com quem se relaciona. As formas usuais de psicoterapia individual ou de grupo são de grande ajuda nessas condições.

A identificação com a Persona é um problema que se reveste de maior gravidade, em que existe uma percepção insuficiente de que o Ego é separável do papel social é vivenciado como uma ameaça direta à integridade do próprio Ego. (HALL, 2001, p.24)

Essas três possibilidades afetam diretamente o Ego, o desenvolvimento excessivo e a identificação com a persona são relativamente próximas, pois, ambas indicam um funcionamento defensivo da persona. Geralmente ocorre na infância, onde uma situação onde a criança se sente vulnerável – seja por meio de abandono, agressão ou cobrança excessiva– e, desenvolve a persona como uma forma defensiva, envolvendo a personalidade de modo a apresentar uma estrutura funcional, socialmente adequada, mas, aparentemente vazia ou artificial. Isso, porque a defesa proporcionada pela persona oculta a identidade do ego, fazendo com que o mesmo responda de forma padronizada. Não só na aparência a vida da pessoa fica “vazia” é assim que ela se sente, incapaz de ser ela mesma.

Os analistas junguianos da escola desenvolvimentista identificaram essa formação da persona como similar ao que foi descrito pelo psicanalista inglês D.W. Winnicott como “falso self”, pois, indicam o mesmo processo. Como os junguianos não deram uma maior importância as teorizações acerca da persona, temos pouco material específico. Assim, a leitura acerca do falso self possibilita uma ampliação a compreensão da dinâmica defensiva da persona.

O desenvolvimento insuficiente da persona é uma situação muito delicada pois, não protege o ego das dificuldades impostas pelo meio exterior. Essa fragilidade pode gerar muita ansiedade e, em casos extremos, a de um surto psicótico. Nesses casos tanto o processo psicoterapêutico quanto o processo de ressocialização passariam pela reconstituição da persona.

A Persona e a Sombra

Para pensarmos a relação da Persona com a Sombra é importante que façamos uma distinção do funcionamento dessas estruturas na dinâmica arquetípica e da dinâmica pessoal. Abaixo segue uma citação do texto Sobre o conceito de Sombra, publicado em nosso site em 28 de junho de 2010.

Na esfera arquetípica, a persona está relacionada com a imagem idealizada de adaptação e adequação cultural. Deste modo, a persona arquetípica vai indicar o ideal de “homem perfeito”, contudo, sem a totalidade da experiência humana Assim, a persona vai refletir toda a “luz” da cultura e da razão coletiva. A persona, como veículo da cultura, da consciência e razão, vai estar associada à moral e aos mais altos valores culturais. Em culturas que valorizam a introspecção ou a busca espiritual, a persona arquetípica tende a se vincular ao “santo”, “profeta” ou “asceta” que abandona sua individualidade pelos valores e bens comuns. Em sociedades guerreiras seria o herói guerreiro que se sacrifica (como sacrifício da individualidade) em prol do grupo. Os modelos que regem uma cultura estão intimamente relacionados com a Persona, uma vez que esta é representa o “pacto social”, um ícone da cultura.

Por outro lado, a Sombra arquetípica é como um buraco negro que atrai tudo para a esfera dos instintos, visando a satisfação dos mesmos. Nesse aspecto, a Sombra é a radicalização do que somos enquanto espécie, de todos nossos instintos – em seus aspectos mais arcaicos. A natureza da Sombra é contrária e refratária a cultura, deste modo, as representações culturais da Sombra vão indicar algo perigoso, nocivo e que deve ser evitado. Esta incompatibilidade se deve ao fato da cultura se desenvolver a partir de um “sacrifício” da esfera instintual, isto é, da Sombra arquetípica. Podemos observar nos mitos de criação, onde os heróis ou deuses civilizadores matam monstros para ordenar o universo (como no caso de Marduk que mata sua avó, Tiamat e do combate de Zeus e Tifon), ou vencem os deuses primordiais (como no caso da guerra entre os deuses olímpicos e os titãs) ou a perda do paraíso eterno (no caso do mito judaico cristão). A Sombra representa o mal, a destrutividade ou negatividade quando observada pela ótica da cultura e da Persona. A Sombra arquetípica é o veículo e meio de manifestação dos instintos e a Persona arquetípica é veículo da cultura.

Na esfera pessoal, a Persona representa o pacto social. É um complexo que forma a partir de elementos coletivos associados a fatores individuais, mas com predominância dos elementos coletivos. Através da Persona o indivíduo se torna um ser social. Atua como uma referência coletiva para o Ego, isto é, um ideal de Ego que serve orientação para o Ego, mas, que aprisiona e impede o desenvolvimento do individuo, isto é, o processo de individuação.

Por outro lado, a Sombra pessoal, corresponde a historia do individuo organizada no inconsciente pessoal por meio dos complexos. Na Sombra, os complexos atuam como são testemunhas da história do indivíduo e fornecem ao Ego os elementos de históricos de identidade. A Sombra vai remeter o indivíduo às suas próprias experiências, ignorando as necessidades coletivas. (MORAES, 2010)

A Persona e a Sombra confrontam o Ego com a polaridade Coletiva e pessoal da existência.

A Persona e a Anima/Animus

Na dinâmica psíquica, tanto a persona quanto a Anima/Animus possuem a função relacional, isto é, a Persona vai intermediar a relação do Ego com o mundo externo e a Anima/Animus com o mundo interno. Desse modo, Anima/Animus e persona estabelecem entre si uma relação de oposição e compensação.

Na dinâmica psíquica, a Anima/Animus se constela à medida que a constelação da Persona, sua identificação com Ego, se configura. Isso ocorre, pois, com o desenvolvimento do Ego e sua adaptação à realidade se forma um hiato entre a consciência do Ego e a realidade do inconsciente.

Assim, na mesma proporção que o Ego vincula-se ao externo, por meio da Persona, a Anima/Animus vai se configurar e se projetar em objetos externos como forma de interagir com o Ego, levando-o a considerar o inconsciente por meio das projeções.

Desse modo, a Persona e a Anima/Animus foram um sistema compensatório, pois, quanto maior for a identificação entre o Ego e a Anima, maior será a inadequação na relação com as relações sociais e com as escolhas com o mundo externo. Do mesmo, quanto maior a identificação com do Ego a Persona, maior será os conflitos internos e a formação de símbolos (sintomas), na tentativa de equilibrar o sistema.

Jung (2001b) afirma que no processo de individuação é necessário que o Ego de diferencie tanto da Persona quanto da Anima/Animus. De modo, que o Ego possa interagir com tanto com o inconsciente quanto com o mundo da cultura de modo adequado.

A relação adequada do eixo Anima/Animus–Ego–Persona favorece o enraizamento do Ego no Si-mesmo, isto é, o eixo Ego-Self. Isso porque, o Ego passa a ter uma dimensão mais clara da realidade psíquica sem ser conduzindo pelas demandas sociais nem pelas projeções de complexos. Uma vez que integrados, a Persona e Anima, passam contribuir com a estruturação do Ego, possibilitando o relacionamento adequado com do Ego com o Self, isto é, com a totalidade psíquica – que envolve tanto o mundo interno quanto externo.

A Persona no Processo de Individuação

A Psique é um sistema, isto é, como um conjunto de estruturas/elementos que interagem entre si de forma mais ou menos harmônica. O sistema psíquico é representado pelo arquétipo do Self.

O Self é um conceito que abarca a organização e dinâmica psíquica. Todos os padrões de organização psíquica (tanto pessoais quanto coletivos) expressam aspectos de realidade do Self. Quando nos referimos aos arquétipos ou complexos, estamos falando do Self ou da totalidade psíquica que, por meio de um processo de “auto-clivagem”, que Fordham denominou deintegração, se manifesta por meio de aspectos parciais – deintegrados – que são constelados de acordo com a necessidade da vida do individuo. Cada um desses aspectos ou deintegrados possuem autonomia e uma dinâmica característica, que secompensam e se equilibram mutuamente. No processo de individuação, esses deintegrados são reintegrados constelando o Self.

Desde modo, cada elemento da estrutura psíquica vai revelar uma face do Self, assim, a compreensão de que toda estrutura psíquica é uma manifestação parcial do Self, nos permite compreender que todos os elementos psíquicos são aspectos funcionais do Self e estão relacionados com todas estruturas que formam a realidade psíquica.

A Persona também é um aspecto parcial e que expressa o Self. A persona exprime a função adaptativa do Self, mas, essa função não deve ser compreendida como reativa ao meio, pois, através da Persona o individuo se manifesta e interage com o mundo.

Marie-Louise Von Franz discutindo a relação do Ego e o Self, faz uma interessante comparação, ela afirma que “[…] o ego é como o olho do Simesmo, somente ele é capaz de ver e vivenciar como o Si-mesmo nasceu” (1999, p.232). Aproveitando essa interessante comparação, poderíamos dizer que se o Ego é a olho do Self, a persona seria a boca – poderíamos, inclusive, nos relembrar a origem etimológica, onde Persona vem de per sonare, isto é, por onde o som passa ou por onde a voz passa como um indicativo da máscara do ator clássico. Assim, persona indica o modo como o Self se expressa nas relações sociais e com o meio.

O processo de individuação é o processo no qual o individuo “se torna quem se é”, isto é, constela o Self, por meio do processo de reintegração dos aspectos parciais, que vão constelar o Self. Apesar desse processo atingir seu clímax na crise da meia idade, ele se desenrola durante toda a vida.

A primeira metade da vida é marcada pelo processo de constelação dos arquétipos funcionais na experiência pessoal do individuo. A Persona assume um papel importante na constelação do Ego, em sua manutenção como centro organizador da consciência.

Ao longo da vida, a função da Persona é intermediar a relação Eu-Outro, como uma ponte indicando a forma mais adequada do Ego se relacionar com a meio externo. Contudo, quando Ego assume uma atitude neurótica, a persona pode também se dissociar, impondo ao Ego uma dinâmica estritamente pautada na dinâmica social. Por outro lado, devemos considerar que sempre que um complexo é constelado, é ativado seu elemento correspondente tanto no Ego quanto na Persona. Por exemplo, um complexo materno constelado, vai ativar o elemento de identidade “filho” no Ego e o padrão de comportamento adequado a identidade de “filho” na Persona.

Desse modo, é importante compreendermos a persona está relacionada com todo o sistema psíquico. Da mesma forma que toda ação ou atitude da consciência vai provocar uma reação inconsciente, toda dinâmica e manifestação do inconsciente vai provocar uma mudança na consciência e na forma como o individuo vai se relacionar com o mundo exterior, isto implica necessariamente em mudanças na dinâmica da Persona.

No processo de individuação, a assimilação da Persona significa, antes de tudo, uma reorganização da relação com o mundo. Assim, a reintegração da Persona faz com que ela assuma sua função natural de fornecer ao Ego os padrões sociais de comportamento, de modo a servir à dinâmica do eixo Ego-Self, e não apenas a ser um a voz da coletividade no individuo.

Palavras finais

O objetivo deste texto foi contribuir com a ampliação acerca do conceito de persona, tenho plena certeza que ainda há vários aspectos a serem explorados no que concerne a persona.

 

Referências bibliográficas

BRANDÃO. Junito. Dicionário Mítico-Etimológico, Vol.II, Ed. Vozes,Petrópolis, RJ, 3ªed. 2000.

DURKHEIM, Emilie,. – RODRIGUES, J.A.(Org.). DURKHEIM.. São Paulo: Editora Ática , 5ed 1990.

FARIA, Ernesto. Dicionário Escolar Latino-Português., Rio de Janeiro: MEC, 2ª Ed. 1956.

FRANZ, Marie-Louise von, Psicoterapia, São Paulo: Ed. Paulus , 1999.

HALL, James, Jung e a Interpretação dos sonhos, São Paulo, Cultrix, 7 ed.2001.

JUNG, C.G Tipos Psicológicos, Vozes, Petrópolis, 1991

________. O Eu e o Inconsciente. Petrópolis: Vozes, 15ed. 2001

McGUIRE, William., ; HULL, R. F. C., C.G. Jung: Entrevistas e Encontros; Ed.Cultrix, São Paulo, 1982

MORAES, Fabricio. Sobre o Conceito de Sombra. Disponível em: http://psicologiaanalitica.com/sobre-o-conceito-de-sombra/ . Data de acesso 02 de maio de 2015.

SOUZA, Francisco Antonio de, Novo Diccionario Latino-Portuguez, Paris: Librarie Aillaud, 6ªed. 1931.

WHITMONT, Edward C., A Busca do Símbolo, São Paulo: Cultrix 5e. 2002

ZIMMER, Heinrich, A Conquista Psicológica do Mal, São Paulo: Palas Athena, 1988.


[1] Cf. McGuire, W., e R. F. C. Hull, C.G. Jung: Entrevistas e Encontros; Ed. Cultrix,São Paulo, 1982.

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Fabricio Fonseca Moraes (CRP 16/1257)

Psicólogo Clínico de Orientação Junguiana, Especialista em Teoria e Prática Junguiana(UVA/RJ), Especialista em Psicologia Clínica e da Família (Saberes, ES). Membro da International Association for Jungian Studies(IAJS). Formação em Hipnose Ericksoniana(Em curso). Coordenador do “Grupo Aion – Estudos Junguianos”  Atua em consultório particular em Vitória desde 2003.

Contato: 27 – 9316-6985. /e-mail: fabriciomoraes@yahoo.com.br/ Twitter:@FabricioMoraes

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Considerações Gerais sobre “Sintoma” na Psicologia Analítica

Em psicologia analítica chamamos de sintoma toda manifestação do inconsciente que possa perturbar a atividade da consciência, como um sonho, pensamentos, reações psicossomáticas, lapsos de fala, dentre outros. Apesar de ser mais comum relacionamos os sintomas a uma psicopatologia, os sintomas são expressões ou funções naturais que assumem um outro significado, gerando instabilidade ao Ego, que é percebida como dor, sofrimento, ansiedade, dentre outras.

Jung compreendia que o sintoma neurótico era um componente fundamental da atividade autorregulatória da psique. Ou seja, a psique produziria meios para se reorientar, os sintomas seriam um desses meios. Contudo, por ser uma atividade própria de cada indivíduo, o sintoma refletiria a existência do individuo – por mais que os sintomas pudessem ser similares, deveriam ser compreendidos individualmente, como um caso único. De tal forma que o que poderia ser um sintoma neurótico para um indivíduo, não seria para outro. Por exemplo, para um indivíduo o habito de limpeza pode ser uma característica pessoal, para outro o mesmo habito pode ser um sintoma “obsessivo-compulsivo”. A diferença estaria no prejuízo que o indivíduo tem com essa atividade, como não conseguir cumprir suas obrigações por ter de limpar ou organizar seu ambiente, ou mesmo ter problemas de relacionamento por executar exageradamente tais atividades. Segundo Jung,

(…)O sintoma é como que o broto que surge na superfície da terra, mas a planta mesma se assemelha a um extenso rizoma subterrâneo (raizame). Este rizoma é o conteúdo da neurose, a terra nutriz dos complexos, dos sintomas e dos sonhos. Temos boas razões, inclusive, para supor que os sonhos refletem com fidelidade os processos subterrâneos da psique. E se conseguirmos penetrar no rizoma, teremos alcançado, literalmente, a “raiz” da enfermidade. (JUNG, 1999. p.28)

Desta forma, Jung não enfocava o sintoma em si, na verdade, pouco ou quase nada ele escreveu sobre sintomas ou mesmo sobre a “natureza das neuroses”, isto porque, Jung não valorizava a doença, pois, era enfático ao afirmar “Prefiro compreender as pessoas a partir da saúde” (JUNG,1989, p.325), isso significava compreender o indivíduo em sua totalidade, sem reduzi-lo ao aspecto doentio. Sob certo aspecto, isso significava dignificar a vida e o sofrimento humano, pois, o sofrimento tinha significa e função e deveria ser compreendido a partir de seu objetivo, não apenas por sua causa.

Por representar a complexidade da existência humana, Jung situava a neurose (e, assim, o sintoma) associado aos processos adaptativos. Pois,

Nosso intento é compreender a vida da melhor maneira possível, tal como ela se manifesta na alma humana. A lição que tiramos desse conhecimento — e esta é minha sincera esperança — não deverá petrificar-se sob a forma de uma teoria intelectual, mas deverá tornar-se um instrumento de trabalho, que aperfeiçoará suas propriedades pela aplicação prática, de modo a poder cumprir a sua finalidade da melhor maneira possível. Esse intento consiste na adaptação mais adequada do modo de levar a vida humana; e essa adaptação ocorre em dois sentidos distintos (pois a doença é adaptação reduzida). O homem deve ser levado a adaptar-se em dois sentidos diferentes, tanto à vida exterior — família, profissão, sociedade — quanto às exigências vitais de sua própria natureza. Se houve negligência em relação a qualquer uma dessas necessidades, poderá surgir a doença. Ainda que uma pessoa, cuja falta de adaptação atinja grau mais elevado, se torne doente e por isso também acabe fracassando na vida exterior, nem por isso todos se tornam doentes por não estarem à altura das exigências da vida exterior, mas sim por não terem sabido valer-se de sua falta de adaptação externa para conseguir abrir caminho para o seu desenvolvimento pessoal e mais íntimo. Compreende-se então facilmente como devem ser diferentes as formulações psicológicas, para que possam ser aplicadas a essas diferenças diametralmente opostas. Nossa psicologia examina as razões que provocam a diminuição da capacidade de adaptar-se e assim causam a doença.(JUNG, 2006, p. 97-8)

Ao considerar a doença como uma falha no processo adaptativo (interno ou externo), Jung buscou sanar uma falha comum nas psicoterapias que tiveram como base a prática médica, marcadas por sua origem que era a ênfase na doença e foco no combate ao sintoma.

A psicoterapia também começou combatendo o sintoma, como a medicina de um modo geral.(…) Mas aí ela percebeu, que o combate ao sintoma ou – como passou a chamar-se agora – a análise dos sintomas, era incompleta, era preciso tratar o homem psíquico inteiro. (JUNG,1999b, 85-6)

Jung inaugura uma perspectiva na qual o sintoma não deve ser combatido, mas, estudado. O sintoma é a expressão da vida psíquica buscando se reorganizar, isto é, o sintoma é uma expressão da vida, da autorregulação da psique. O sintoma neurótico era uma parte viva, atuante e cheia de significado, assim, compreendido como um símbolo vivo e natural.

Ao identificar o sintoma como símbolo, Jung oferece uma mudança importante na perspectiva da compreensão da dinâmica psíquica, pois, o símbolo é por natureza integrador, integrando as instâncias psíquicas tanto psique – corpo, quanto consciente – inconsciente. O símbolo/sintoma é um terceiro elemento nessas relações, possibilitando a integração dos sistemas. A neurose é compreendida uma divisão interna, o sintoma, por sua vez, a parte perceptível da neurose, a tentativa de superar essa divisão. Desde modo, Jung assume uma postura que diferia de seus pares em sua época ao afirmar,

Não se deveria procurar saber como liquidar uma neurose, mas informar-se sobre o que ela significa, o que ela ensina, qual sua finalidade e sentido. Deveríamos aprender a ser-lhe gratos, caso contrário teremos um desencontro com ela e teremos perdido a oportunidade de conhecer quem somos. Uma neurose estará realmente “liquidada” quando tiver liquidado a falsa atitude do eu. Não é ela que é curada, mas ela que nos cura. A pessoa está doente e a doença é uma tentativa da natureza de curá-la. (JUNG, 2000, p. 160-1)

A confiança no inconsciente e na vontade da vida em viver são marcas características da compreensão junguiana acerca do adoecimento. Pois, não basta identificar ou classificar a doença/sintoma é necessário perceber a sua função na vida do indivíduo, ou melhor, o seu papel no processo de desenvolvimento, isto é, no processo de individuação. Assim, sintoma se torna indicativo importante para onde o processo deve seguir. O sofrimento neurótico, a dor, se baseia na dificuldade do indivíduo em confrontar-se com o seu próprio processo de individuação, com seu vir-a-ser. O desafio maior do doente é se colocar diante do futuro, abrindo-se ao novo, contudo, a tendência do ego é o fechamento, se apegando ao que é conhecido, supostamente seguro tentando se prender com todas as suas forças ao um passado em que ele acredita que foi “bom” ou “melhor” que o momento atual. Essa negação em relação ao fluxo da vida, que sempre aponta em direção ao futuro, fortalece o sintoma. Pois,

Na verdade, a neurose contém a psique da pessoa ou, ao menos, parte muito importante dela. (…) pois, na neurose está um pedaço ainda não desenvolvido da personalidade, parte precisa da psique sem a qual o homem está condenado a resignação, amargura e outras coisas hostis a vida. (JUNG, 2000, p. 158)

O sintoma ou neurose é de vital importância para o indivíduo e sua supressão quer por técnicas terapêuticas ou mesmo por medicações pode aliviar a dor, o sofrimento ou ansiedade e tornar o indivíduo “produtivo” mas, não restitui o sentido da vida. Haverá sempre uma sombra que rondará o individuo, a sombra da vida não vivida. De fato, a função autorregulatória da psique visa não o “ vida produtiva” como determinada em nossa sociedade capitalista, mas, a vida significativa, simbólica – notadamente marcada pela abertura ao futuro e pela segurança pautada na experiência interior (e não no ego). O sentido é delimitado pelo devir e não pelo passado.

A integração do sintoma é obtida com o fim da unilateralidade da consciência, que pode ser compreendida como uma situação onde o ego “acredita ser apenas aquilo que gostaria de saber a respeito de si mesmo” (JUNG, 2000a, p. 145), como consequência imediata, ocorre uma ampliação da consciência, possibilitando que o faça novas escolhas possibilitando o desenvolvimento psíquico que havia sido impedido. É claro, que sempre há a possibilidade do Ego, temeroso, se apegar ao medo, a segurança fictícia do passado e se recusar a abertura, o desenvolvimento e a saúde. Mesmo sob essas circunstancias a vida interior, desconectada do ego adoecido, busca e se impõe até mesmo através de símbolos e pensamentos de morte. A necessidade de ir a adiante, uma nova etapa deve ser começada, sustenta o conflito, isto é, o sintoma. O movimento que visa reintegrar a psique pode ser vivido muito sofrimento, como perda ou despedaçamento – isto, tomando como ponto de vista, o apego infantil e desesperado do Ego – pois, o Self “que incita a este movimento para diante, e, se necessário, o realiza com força inexorável”. (NEUMANN, 2000, p.228). Esse é o sofrimento é descrito muitas vezes como “crise de individuação”. O sintoma, em sua ambiguidade, sempre aponta, por um lado, para a neurose, por outro, para a individuação.

Jung, O DESENVOLVIMENTO DA PERSONALIDADE, Petrópolis: Vozes, 2006

JUNG, Civilização em Transição,Petrópolis: Vozes, 2000.

JUNG, Natureza da Psique, Petropolis: Vozes, 2000ª.

JUNG, C.G. Freud e a Psicanálise. Petrópolis: Vozes, 1989.

JUNG, C.G. Psicologia da Religião. Petrópolis: Vozes, 1999a

JUNG, C.G. A Prática da Psicoterapia. Petrópolis: Vozes, 1999b

NEUMANN, E., O Medo do Feminino – E outros ensaios sobre a psicologia feminina, São Paulo: Paulus, 2000.

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Fabricio Fonseca Moraes (CRP 16/1257)

Psicólogo Clínico de Orientação Junguiana, Especialista em Teoria e Prática Junguiana(UVA/RJ), Especialista em Psicologia Clínica e da Família (Saberes, ES). Membro da International Association for Jungian Studies(IAJS). Formação em Hipnose Ericksoniana(Em curso). Coordenador do “Grupo Aion – Estudos Junguianos”  Atua em consultório particular em Vitória desde 2003.

Contato: 27 – 9316-6985. /e-mail: fabriciomoraes@yahoo.com.br/ Twitter:@FabricioMoraes

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