Perspectivas Junguianas acerca do Ego – Parte 2/3

Para ler a primeira parte clique aqui: Perspectivas Junguianas acerca do Ego – Parte 1

Diferenciando o ego

Jung escreveu pouco sobre o ego e a sua organização. No pequeno capitulo intitulado “O Eu”, do livro “Aion – Estudos sobre o simbolismo do Si-mesmo”, ele nos dá uma descrição importante para pensarmos a organização do ego e dirimir dúvidas sobre a noção de complexo do eu. Segundo Jung,

Entendemos por “eu” aquele fator complexo com o qual todos os conteúdos conscientes se relacionam. E este fator que constitui como que o centro do campo da consciência, e dado que este campo inclui também a personalidade empírica, o eu é o sujeito de todos os atos conscientes da pessoa.(…)

O eu considerado como conteúdo consciente em si não é um fator simples, elementar, mas complexo; e um fator que, como tal, é impossível de descrever com exatidão. Sabemos pela experiência que ele é constituído por duas bases aparentemente diversas: uma somática e uma base psíquica. (Jung, 1986, p. 1-2)

Em primeiro lugar, devemos notar que Jung se refere ao ego como um fator complexo e não como sendo “um complexo”. Nessa citação podemos compreender que ao falarmos do “complexo do eu” não estamos identificando o ego com os demais complexos inconscientes.  Para delimitar essa diferenciação nós adotaremos expressão a complexidade do ego, na qual compreende-se três aspectos interdependentes: organização, autorreconhecimento e energia diferenciada.

Esboçamos essa complexidade quando falamos da formação do ego. A formação do ego, como vimos, tem origem nos processos deintegrativos do self, mais precisamente quando o self forma suas próprias representações (que emergem da experiência corporal com ambiente), isto é, núcleos de consciência que parcialmente expressam o self. Isso equivale dizer que o self é o núcleo arquetípico do ego. Por outro lado, por se desenvolver/emergir das relações de diferenciação entre self e não-self, isto é, das relações objetais, o ego se forma uma organização que é, por excelência, de diferenciação. Esse processo de diferenciação origina a identidade e aos afetos relacionados à identidade (por exemplo, integridade, pertença e segurança). Quando os núcleos de identidade são integrados de forma estável e coerente temos o que chamamos de um ego coeso e forte.

Desta forma, é correto afirmar que o ego é um complexo de identidade. Ou seja, o ego agrega os elementos que propiciam a diferenciação do organismo/self/ego dos demais objetos externos e internos. É exatamente essa capacidade de diferenciação que possibilita o autorreconhecimento. Esta é uma característica da maior importância, visto que ao se diferenciar dos objetos internos e externos (isto é, da realidade interior e exterior) o ego torna-se capaz de se reconhecer/perceber em suas ações e desse modo utilizar os recursos (energia disponível à consciência) e ter autonomia tanto das influências internas (o fascínio das dinâmicas arquetípicas, dos complexos) como das influências externas (as exigências da persona).

A energia que diferencia o ego dos complexos está relacionada ao que Jung nomeou de base somática do ego. Assim, enraizada nos processos somáticos, a energia que sustenta o estado de vigília está intimamente relacionada ao ego. Por esse motivo que as funções psíquicas do ego (tanto conscientes quanto inconscientes) derivam do corpo.

A funções do ego

A complexidade do ego está intimamente relacionada às funções que desempenham. Podemos citar:

– Identidade

Como complexo de identidade, o ego agrega os valores que o qualificam. Assim, esta função se refere aos aspectos subjetivos, históricos, que compõem a narrativa pessoal do ego. Devemos considerar que a identidade é uma construção que tem início com as primeiras relações objetais e segue ao longo do processo vital do ego, onde alguns desses elementos se tornam constantes e outros se modificam ao longo da vida. Assim, é importante compreender que o ego sofre transformações, não sendo, portando, rígido e imutável.

As crises que geralmente acompanham as mudanças de etapas da vida se referem às transformações vividas na organização do ego. É necessário um ego coeso e estável para suportar as mudanças e transformações da vida.

– Mediação com a realidade interna e externa;

O ego é o agente dos processos adaptativos entre a realidade interior e exterior. Frequentemente as exigências interiores e exteriores são incompatíveis, cabendo ao ego avaliar e responder de forma apropriada. Para realizar essa mediação o ego tem a sua disposição recursos perceptivos e volitivos; nesses processos temos o que Jung descreveu como tipos psicológicos. Eles envolvem a atitude da energia psíquica que se caracteriza ou pelo fluxo ou pela retração da energia em relação ao objeto. Assim, diante do objeto a atitude da consciência pode ser extrovertida ou introvertida. Isso implica em possibilidades para o ego se posicionar diante da realidade exterior. As funções psíquicas racionais indicam uma avaliação ou julgamento compreensivo do objeto (o que é ou seu valor), enquanto as irracionais se voltam ao ambiente (objetivo ou as potencialidades). Por outro lado, a função inferior se relaciona com aspectos do inconsciente (sombra e anima/us) que se associa a adaptação da realidade interior.

A memória é outro fator importante nos processos adaptativos internos e externos, pois fornece referenciais para as ações – estando ainda relacionados com os complexos. Apesar da memória não depender do ego, este pode ter um papel fundamental tanto na aquisição (busca, atenção e relação com os objetos), quanto no armazenamento (técnicas, exercícios e evocação que podem ser feitos por um ato de vontade ou prejudicados pelas defesas do ego). O acesso a memória é relacionado tanto ao significado/importância quanto carga afetiva.

Assim, a mediação é o diálogo que o ego estabelece com as necessidades e exigências internas e externas ao longo do tempo.

– Orientação espaço-temporal

A orientação espaço-temporal indica a capacidade do ego em si orientar e relacionar com os objetos externos. Esse processo é muito importante por indicar a adaptação e aderência à realidade exterior, que demonstra a força e coesão do ego para sustentar a relação com o mundo exterior.

Relações corporais

O ego se relaciona com o corpo tanto no sentido da propriocepção, imagem /esquema corporal assim como no sentido de controle das funções motoras. Grande parte das relações com o corpo são inconscientes, ou seja, ocorrem a despeito do foco da atenção e reflexão consciente.

Defesas

As defesas do ego são parte fundamental para a atividade da consciência. As defesas são compreendidas como processos que visam manter a organização e a funcionalidade do ego. Elas atuam de modo inconsciente para que os processos adaptativos (mediação, respostas motoras, atenção e decisões, etc.) possam ter fluxo e continuidade.

Notemos que a atenção é um processo que depende das defesas na medida em que os estímulos filtrados possibilitam ao ego estabelecer uma continuidade na relação com um dado objeto.

Para Evers-Fahey (2017), Jung valorizava os processos sintéticos de integração, considerando as defesas como um aspecto dos processos adaptativos. Ela aponta que poderíamos compreender os processos defensivos em três aspectos:

1 – Defesas contra a percepção

“…é chamada de defesa contra a percepção porque lida com a ausência ou deficiência em observar ou conhecer a própria posição do ego consciente.  Isto pode ser devido à fraqueza do ego, dependência do ego, ou o domínio de um complexo autônomo que suplanta o complexo do ego.[1] (Evers-Fahaey, 2017 p. 161 – Tradução nossa)

A defesa contra a percepção atua na relação do ego consciente com os objetos externos. Ou seja, um objeto ou parte dele não é percebido pelo ego. Um exemplo dessa forma de defesa seria a negação onde um aspecto, qualidade ou atributo de um objeto (pessoa ou situação) não é percebido pelo ego. Outro exemplo seria a idealização, quando a percepção valoriza excessivamente os atributos do objeto, impedindo que outros aspectos sejam percebidos.

A ausência da percepção do objeto impede que este conteúdo externo  prejudique o fluxo da consciência ou mesmo que seja veículo (por similaridade, analogia ou metáfora) de um conteúdo do inconsciente. Além da falta de percepção em relação aos objetos externos, podemos notar essa defesa contra a percepção na ausência de consciência acerca do que falamos ou fazemos. Na prática clínica é perceptível quando o paciente não percebe o que está dizendo ou mesmo quando a reação corporal contradiz o que está sendo dito.

2 – Defesas contra o sentimento/afeto

“…a defesa contra sentimento porque as emoções são essencialmente produtos do inconsciente, não conscientemente escolhidos.  Imagens do inconsciente são meramente estéticas se a reação emocional está faltando[2].” (ibid p.162 – Tradução nossa)

As defesas contra os sentimentos/afetos são uma tentativa de distanciamento radical do inconsciente. Ao evitar que o conteúdo afetivo atinja a consciência, evita-se a elaboração simbólica deste conteúdo.  A imagem ou lembrança sem o componente afetivo se torna apenas um conteúdo consciente, um fragmento dissociado do inconsciente.

Ao neutralizar o sentimento/afeto a imagem perde seu significado, passa a ser percebido como uma informação ou dado cuja importância pode ser avaliada racionalmente, mas soaria como uma informação curiosa, que não promoveria de fato uma mudança para o indivíduo. Em outros termos, o que para o terapeuta poderia ser simbólico,(e, portanto rico ), para o paciente , por força de defesa, é um sinal.

São exemplos de defesas contra os afetos a formação reativa, o deslocamento, a substituição e a projeção.

3 – Defesas contra os mecanismos de integração

“No nível do ego, há um desejo ou necessidade de preservar a coletividade e, portanto, haveria uma defesa contra a integração para preservar a persona.  Cada indivíduo tem uma noção de quanto desafio pode suportar sua identidade pessoal ou cultural ou papel na vida em qualquer momento[3].” (p.162)

Jung indicava que a “meta da individuação não é outra senão a de despojar o si-mesmo dos invólucros falsos da persona, assim como do poder sugestivo das imagens primordiais” (Jung, 2001, p.61) O processo de individuação se dá através da diferenciação da relação do ego com Si-mesmo  (ou Self). Devemos compreender que as identificações com a persona ou com os complexos fornecem segurança ao ego, por estabelecerem padrões específicos de comportamento.

Como toda identificação produz uma negligência de outros aspectos da vida, a “desindentificação” produz ansiedade ao ego, pois  a exigência de flexibilidade e adaptação para situações em que o ego não possui repertório implica numa em uma situação desconhecida, o que podemos compreender como resistência aos processos de elaboração simbólica e individuação.

-Volição ou Vontade

A volição ou vontade não é restrito à consciência. Contudo, o uso consciente da vontade é uma função do ego. Assim, a vontade implica no direcionamento da energia disponível na consciência para um ato consciente de adaptação ou para refrear um impulso inconsciente ou somático.

Como não visamos esgotar o tema, acredito que essas funções do ego ilustram o fator complexo do qual Jung se referiu ao falar do ego.

Em breve postaremos a terceira e última parte deste texto.

Referências

JUNG, C.G. Aion – Estudos sobre o simbolismo do Si-mesmo, Petrópolis: Vozes, 1986.

 ________. O Eu e o Inconsciente. Petrópolis: Vozes, 15ed. 2001

EVERS-FAHEY, Karen, Towards a Jungian Theory of the Ego, New York: Routledge, 2017.


[1] “… is called defense against perception because it delas with the absence or deficiency in observation or knowing one´s own conscious ego stance. This may be due to ego weakness, ego dependence or dominance of an autonomous complex which supplants the ego-complex.

[2]“the defense against the feeling because emotions are essentially products of the unconscious, not consciously chosen.  Imagens from the unconscious are merely aesthetics if the emotional reaction is lacking.

[3] At the ego level, there is a desire or need to preserve collectivity and therefore ther would be a defense against integration in order to preserve the persona. Every individual has a sense of how much challenge they can bear to their personal or cultural identity or role in life at any given time.

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Fabrício Fonseca Moraes (CRP 16/1257)

Psicólogo Clínico de Orientação Junguiana, Especialista em Teoria e Prática Junguiana(UVA/RJ), Especialista em Psicologia Clínica e da Família (Saberes, ES). Diretor do Centro de Psicologia Analítica do CEPAES. Formação em Hipnose Ericksoniana. Coordenador do “Grupo Aion – Estudos Junguianos”  desde 2012 Atua em consultório particular em Vitória desde 2003.

Contato: 27 – 99316-6985. /e-mail: fabriciomoraes@cepaes.com.br/ Twitter:@FabricioMoraes

http://www.cepaes.com.br

Perspectivas Junguianas acerca do Ego – Parte 1

O ego é um conceito fundamental para a psicologia analítica pois é a partir dele que podemos compreender e delimitar a relação com os objetos tanto internos e externos, distinguindo a realidade interna e externa. Compreendendo essa importância e, para provocar a reflexão acerca do ego, em algumas situações eu perguntei provocativamente “Onde está o seu ego?” Tal pergunta era recebida com estranheza, desconfiança e, frequentemente, silêncio. As vezes a resposta se dava numa pergunta titubeante “está na consciência? ” Ou “está na cabeça? ”.  Essas respostas explicitavam o quanto nosso enfoque acerca do inconsciente eclipsava os estudos e desenvolvimentos acerca do ego e dos processos da consciência.

A dificuldade ou falta de clareza a respeito de uma construção de uma teoria acerca do ego é um fato que comentado por diferentes autores.  Para Samuels(1989)

Uma dificuldade ocorre porque Jung usa de forma intercambiável “ego”, “complexo do ego”, “consciência do ego” e “consciência”. Outro problema é seu uso de metáforas ambíguas: o ego tanto pode ser visto como uma pele esticada sobre o inconsciente (CW 18, § 122) e, ao mesmo tempo, o centro da consciência (CW 6, § 706). (SAMUELS, 1989, 77)

Evers-Fahey (2017) concorda com essa falta de clareza e aponta quatro possíveis razões para essa dificuldade em relação ao ego. Em primeiro lugar, ela aponta que Jung não seguia uma definição ou conceituação determinada, antes dava diferentes descrições sobre o ego em sua obra completa assim como em suas cartas; em segundo lugar, o uso dos termos “ego”, “complexo do ego” e “ego consciência” indicavam que a ênfase do Jung era mais voltada para o significado do ego do que para estruturar o conceito.

A terceira razão apontada por ela, é que as ideias de Jung evoluíram correlacionadas a sua vida profissional, muitas das ideias acerca do ego organizadas no período em que Jung ainda colaborava com Freud, após a ruptura a forma como Jung organizou sua compreensão a partir de uma perspectiva relacional e dinâmica do ego. E a quarta razão é que Jung não organizou uma metapsicologia do ego pois seus interesses se dirigiam para outro lugar, especialmente a compreensão dos arquétipos e o Self.

Em todo caso, apesar de não sistematizar uma teoria acercado do ego Jung fez considerações importantes que nos abrem a possibilidade pensar o Ego. Samuels aponta que  

é útil considerar as ideias de Jung sobre o ego sob três aspectos: (a) O ego pode ser visto o como um núcleo arquetípico da consciência, e, portanto, trata-se de um complexo do ego com uma série de capacidades inatas. (b) O ego pode ser visto como um elemento na estrutura psíquica em termos de suas relações com o Self (c) Finalmente Jung ás vezes adota uma perspectiva de desenvolvimento a partir da qual se pode visualizar as exigências mutáveis feitas ao ego nos vários estágios da vida. (SAMUELS, 1989, p. 77)

Assim, devemos pensar o ego em seus aspectos de desenvolvimento, funções e dinâmica.

Formação e Desenvolvimento do Ego

O primeiro aspecto fundamental para pensarmos o ego é compreende-lo em seu processo de formação e desenvolvimento. Esse aspecto, em especial, não encontra uma forma própria na obra de Jung. Os dois teóricos que procuraram preencher essa lacuna foram Erich Neumann e Michael Fordham. Apesar de reconhecer a importância de Neumann, enfatizaremos a compreensão de Fordham sobre o desenvolvimento, focalizando sua compreensão acerca do desenvolvimento do Ego.

No modelo de Fordham não há um ego formado no momento no nascimento, o bebê constitui um self primário ou original. Este é self é uma unidade psicofísica integrada, ou seja, todo potencial de desenvolvimento psicofísico está contido ou integrado no self e será atualizado, liberado na interação com o ambiente( que inclui a mãe, pai, roupas, manejo da criança),. A relação com o ambiente se caracteriza pelas relações objetais, que irão qualificar a experiência com o ambiente e a qualidade da experiência, influenciando nos processos de apego e constituição do ego, por ora focaremos na formação do ego.

O self primário traz consigo a potência do desenvolvimento, experiência da totalidade integrada não pode ser percebida ou representada. O potencial humano arquetípico do self se desenvolve em diferentes níveis: biofisiológico; relacional e representacional. O próprio desenvolvimento biofisiologico possibilita estado propício a apreensão dos estímulos, que levará a atualização ou humanização do potencial arquetípico formando as bases sobre as quais o psiquismo se organizará. 

O processo de atualização e humanização arquetípico se desdobra num processo continuo e rítmico que Fordham denominou de deintegração e reintegração. A deintegração implica na ativação do self, isto é, ou partes do self que frente aos estímulos apresentam um estado de “prontidão para a experiência, uma prontidão para perceber, uma prontidão para agir instintivamente, mas não uma percepção ou ação real”. (Fordham, 1957, p.127). Os deintegrados representam a possibilidade de resposta ou reação aos estímulos, a experiência é reintegrada e gradativamente formando as primeiras experiências do bebê. Através do processo de deintregração-reintegração o self desdobra-se, transformando de um self integrado, atemporal, para um self relacional, presente e representacional.

Para exemplificar, na primeira infância a deintegração do self ocorre inicialmente através estímulos sonoros, táteis, luz, orais – que ativam diferentes partes do self. Notemos, nesse momento as experiências estão intimamente relacionadas ao self primário integrado que é psicossomático, por isso não falamos de imagens, símbolos ou consciência pois, ainda não se diferenciaram. Todos esses processos são arquetípicos, por excelência, pois os arquétipos são os padrões basais de organização psíquica, assim Fordham não nomeou este ou aquele padrão arquetípico – pois, nos referimos a um momento pré-egoico e pré-simbólico. Essas experiências são reintegradas, atualizadas ao self no sono, no descanso do bebê.

A relação afetuosa do bebê e sua mãe possibilita segurança para manutenção desse processo de deintegração e reintegração. Na etapa inicial do desenvolvimento não há distinção entre consciente, inconsciente, realidade interior ou exterior. A deintegração exprime uma dinâmica da energia que se dirige aos estímulos, e retorna ao self sendo reintegrada. Os deintegrados do self formam os primeiros objetos do self. Quando falamos de objetos, nos referimos qualquer coisa, ideia ou situação para onde a energia se dirige.

Embora ao nascer o bebê se caracterize por relações objetais, parece evidente que a natureza de seus objetos seja composta. Algumas de suas percepções são objetivas, mas o grosso delas está fortemente carregado de energia proveniente do deintegrado do self. Essa energia organiza a percepção de forma que o objeto se toma algo que poderia ser chamado de objeto do self (FORDHAM, 2001, p.92)

Devemos observar que o self se relaciona de uma forma fragmentaria com a realidade e essa relação se baseia em aspectos primários, sensoriais. Essa relação se dá em termos simples baseado em satisfação e insatisfação, conforto e desconforto, visando um o estado de estabilidade e segurança para o desenvolvimento. As relações com o ambiente/mãe e suas transformações (satisfação-insatisfação; conforto-descontorto, prazer-desprazer etc) possibilitam o inicio da distinção de self e não-selt, ou seja, possibilitando contornos que diferenciem os objetos externos e os objetos do self. 

Os objetos do self possibilitam que a energia dirigida e atualizada na relação com o ambiente formem centros de consciência, que expressam parcialmente o self, que são as representações do self. Estas representações que formam as bases de uma consciência de si mesmo, sentido de continuidade, de fronteiras que distinguem o self do não-self  de uma auto-percepção que levará a formação de uma imagem corporal e um senso de integridade. As representações do self, como aspectos parciais do self que foram deintegrados, formam os “fragmentos” ou “núcleos do ego” que vão ser integrados pela atividade integradora do self.          

Na formação do ego se dá através de pequenos núcleos, resultantes da deintegração, que logo se ligam para que se possa falar de um centro de consciência como nos escritos de Jung. Nesse processo, função integrativa do self desempenha um papel essencial. O corpo principal do ego, às vezes chamado de ego central, tem uma relação especial com o arquétipo do self. Esse arquétipo central pode ser pensado em um organizador do inconsciente: contribui significativamente para a formação do ego central em que encontra expressão, especialmente em experiências conscientes de individualidade. (FORDHAM, 1985, p.32 – tradução nossa)[1]

Deve-se notar que este não é um processo linear. Afirmamos no início, que não há um ego constituído no nascimento, contudo, toda atividade deintegrativa-reintegrativa visa a formação e desenvolvimento do ego.

Geralmente é sustentado, na visão clássica, que durante a individuação o ego dá lugar ao self,o qual, no entanto, se reflete cada vez mais claramente no ego; em contraste, na primeira infância e ao longo da infância, o organismo visa estabelecer o ego em relação ao mundo da realidade material, os arquétipos e também o self. (FORDHAM, 1976, p.14-5 – tradução nossa[2])

A partir dos 4 meses, as relações objetais se tornam cada vez mais perceptíveis, toda dinâmica do self visa a estabilidade e segurança para que o ego possa lenta e continuamente possa se configurar, este movimento na infância é compreendido também como processos de individuação. Aproximadamente com dois anos notamos um ego estável, contudo, assim como o organismo ele está apenas no início de seu amadurecimento.

Um breve comentário sobre relações objetais e defesas

Não cabe aqui uma discussão ampla sobre as relações objetais, contudo, faremos um apontamento de sua importância. Incialmente essa relação se dá em termos simples baseados em satisfação e insatisfação, conforto e desconforto, prazer e dor visando um o estado de estabilidade e segurança para o desenvolvimento. As experiências satisfatórias, de prazer e segurança são nomeadas como objetos bons, já as experiências de dor, insatisfação e desconforto são nomeadas como objetos maus.

A relação com os objetos bons e maus influenciam diretamente a experiência do self e ego em relação ao ambiente. Visto que, diante de um ambiente seguro (com predominância de objetos bons) os processos deintegrativos e reintegrativo (que ocorre em momentos de descanso/segurança) ocorrem mais segura e intensa, possibilitando abertura e interesse pela realidade exterior. Naturalmente, os objetos de frustração e insatisfação fazem parte e são necessários, contudo, seu predomínio produz ansiedade prejudicando os processos relacionais e vinculares com mãe/ambiente.

As tentativas do self em manter objetos bons e afastar/evitar os objetos maus dão origem as defesas primitivas (defesas do self). Essas defesas atuam de forma controlar ou modificar os objetos(como identificação projetiva e introjetiva, algumas formas de acting out e regressão, idealização, somatização dentre outras). Esse fenômeno pode ser percebido no choro, protesto, evacuação e a agressividade são formas de expulsar ou manter ou recupera/manter com os objetos. As defesas do self são protótipos das defesas do ego.  

As defesas visam manter a estabilidade o organismo de modo propiciar o processo de desenvolvimento da forma mais satisfatória possível. Sob essa perspectiva, as defesas compõem o sistema autorregulatório do self que visam regular a relação com o ambiente, propiciando um meio adequado para o desenvolvimento ou amadurecimento.

No processo de desenvolvimento as defesas possibilitam a estabilidade interna necessária para um sentimento satisfatório de integridade. Mesmo as experiências negativas (internalizadas nos complexos) são mantidas afastadas da consciência. Isso é importante para que esses objetos maus não sejam identificados com o ego em seu processo de amadurecimento, pois ao se identificar com objetos de ansiedade a organização/força do ego seria prejudicada e, assim, a capacidade de autopercepção, autoimagem e autoestima (assim como de estabelecer vínculos estáveis/seguros) seriam comprometidos.

(Em breve postaremos a segunda parte – Gostou? Teve dúvidas? Deixe um comentário!)

Referencias Bibliográficas

SAMUELS,Andrew. Jung e os Pós-junguianos, Rio de Janeiro: Imago, 1989.

EVERS-FAHEY, Karen, Towards a Jungian Theory of the Ego, New York: Routledge, 2017.

FORDHAM, Michael, New Developments in Analytical Psychology: London: Routledge and Kegan Paul, 1957.

FORDHAM, Michael, The Self And Autism, London: William Heinemann Medical Books Ltd, 1976.

FORDHAM, Michael, A Criança como Individuo, São Paulo, Cultrix, 2001


[1] when some ego has formed it will be as a number of small nuclei the result of deintegration, which soon become linked together so that one can speak of a centre of consciousness as in Jung’s writings. In that process the integrating function of the self plays an essential part. The main body of the ego, sometimes called the central ego, has a special relation to the archetype of the self. That central archetype can then be thought of an an organizer of the unconscious: it contributes significantly to the formation of the central ego in which it finds expression especially in conscious experiences of selfhood

[2]It is usually held in the classical view that during individuation the ego gives place to the self, which, ehowever, the ego comes to reflect more and more clearly; by contrast, in infancy and childhood the organism aims to establish the ego vis-à-vis the world of material reality, the archetypes and so also the self.

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Fabrício Fonseca Moraes (CRP 16/1257)

Psicólogo Clínico de Orientação Junguiana, Especialista em Teoria e Prática Junguiana(UVA/RJ), Especialista em Psicologia Clínica e da Família (Saberes, ES). Diretor do Centro de Psicologia Analítica do CEPAES. Formação em Hipnose Ericksoniana. Coordenador do “Grupo Aion – Estudos Junguianos”  desde 2012 Atua em consultório particular em Vitória desde 2003.

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“Brincar de Boneca”: Reflexões sobre o desenvolvimento da personalidade, misoginia e psicopatia

(Por Fabricio F. Moraes)

Esse último mês de outubro de 2015 foi marcado por uma ampla discussão nas redes sociais sobre assédio/abuso sexual, machismo, sexismo e misoginia. Acompanhando essas discussões, me deparei com um texto que chamou atenção com o título “’Sou homem e meu filho não brinca de boneca.’ Ou ‘Como criar um machista’” de Dr.Leonardo Sakamoto http://goo.gl/bZUqno , nesse texto ele discute a gênese do machismo e misoginia associado ao sexismo dos brinquedos e das brincadeiras das crianças.

Tal temática é fundamental, especialmente porque, na atualidade, o estado do Espirito Santo lidera as estatísticas de violência contra a mulher em nosso país. Assim, como Dr. Sakamoto muito bem apontou no texto acima citado e em outros textos, sob certo aspecto o brincar é um veículo ideológico do sexismo, do machismo e da misoginia que tanto violenta e mata mulheres em nosso país e no mundo. As expressões “de menino” ou “de menina” na boca das crianças trazem todo o peso de séculos de uma divisão social de trabalho, poder, e determinações possibilidades de futuro que desqualificam as mulheres. Essas situações não podem ser ignoradas.

Neste texto, pretendemos desenvolver um pouco da visão de desenvolvimento na psicologia junguiana, pelo viés de Fordham, do brincar e suas implicações na personalidade. Para assim, posteriormente, voltar as questões que envolvem a discussão da misoginia e o machismo.

Desenvolvimento e o Brincar

Um dos principais teóricos junguianos do desenvolvimento foi o analista inglês Michael Fordham (1905-1995), psiquiatra que, ao longo de sua carreira trabalhou com crianças, sendo responsável por um abrigo de crianças evacuadas na segunda guerra. Seus estudos com crianças, o aproximaram do middle group da sociedade britânica de psicanálise, especialmente de Winnicott, de quem foi amigo. Desta maneira, sua forma de pensar o desenvolvimento é importante por unir tanto aspectos da sua percepção clinica com crianças, a teoria de Jung e a psicanálise inglesa.

Em seu modelo de desenvolvimento, Fordham(2001) defende que a criança quando nasce já possui uma unidade psicossomática, a qual ele chamou de “Self primário” a partir da qual, toda a experiência do psiquismo (incluindo o ego) se desenvolveria. Haveria, assim, uma organização preexistente na criança que direcionaria o processo de amadurecimento. Este processo já começaria desde a vida intrauterina, onde este Self primário passaria por um processo ao qual Fordham denominou de “deintegração e reintegração”.

Como unidade psicossomática, o self primário está diretamente relacionado com o corpo e os processos psicofisiológicos que, de acordo com as relações com a mãe/ambiente (toque, cuidado, suporte, alimentação, proteção, etc.), se manifesta, ativando partes especificas (relacionadas com o estimulo) que naturalmente vão deintegrando (ou dividindo-se). Desta forma, o self primário se “dividiria” em partes menores chamadas “deintegrados”. Essa divisão espontânea não deve ser confundida como uma desintegração ou algo similar negativo, pelo contrário é um processo positivo de ativação e atualização de determinadas partes do self.

Esses “deintegrados representam a prontidão à experiência, prontidão a perceber, a prontidão para agir instintivamente, mas, não uma ação ou percepção real”[1] (Fordham, 1957, p. 127, tradução nossa). Essa “prontidão”, seja percepção, ação ou experiência é a característica mais fundamental dos arquétipos[2]. O processo de deintegração corresponde a uma ativação dos processos arquetípicos inatos necessários ao desenvolvimento naquele momento. Que será seguido pelo processo de reintegração, onde este conteúdo será reintegrado ao Self, seja por meio do sono ou outros meios de elaboração. Com o tempo, o processo continuo e rítmico de integração-deintegração compondo e atualizando o substrato que dará origem ao núcleo do Ego.

É importante compreender que o processo de integração-deintegração não termina no estabelecimento do ego. Muito pelo contrário, ao longo da vida esse processo de repete continuamente através da formação de símbolos. Especialmente na infância esse processo desempenha um papel importante no processo de constituição ou desenvolvimento da personalidade.

O Self e seus processos representam o conceito-chave para Fordham, segundo o mesmo,

Dei muita importância ao self definido como a totalidade organizada dos sistemas consciente e inconsciente. A concepção aplicada à criança trata-a como uma entidade em si mesma, da qual se podem derivar os processos maturativos. Ela não inclui a mãe nem a família. A significação deste postulado de uma unidade primária ficará evidente, mas talvez possa dizer desde já que ela é concebida como a base sobre a qual repousa a noção de identidade pessoal e da qual procede a individuação.

A partir daí, o objetivo ideal dos pais pode ser definido como o de fomentar o amadurecimento do self e, assim, facilitar a sensação de autoconfiança da criança em relação a eles, a seus irmãos e ao ambiente extrafamiliar, no qual ela se irá engajando com o passar do tempo. (Fordham, 2001, p. 22)

Desta forma, o processo de desenvolvimento ou amadurecimento é inerente a dinâmica do Self, que necessita de condições mínimas para possibilitar esse desenvolvimento – sejam elas, o toque, fala, manejo etc. – pois, “o amadurecimento só pode se dar-se em toda plenitude num ambiente bom o suficientemente” (ibid, p.120). Nos primeiros meses de vida, a unidade mãe-bebê é importante por garantir a vida e o desenvolvimento dos processos deintegrativos. O ego da criança ainda não consegue se relacionar com a integralidade da mãe (objeto total), mas, como um objeto parcial (seio, pele, olhar, etc). Com o processo de amadurecimento da criança e, naturalmente, com as ausências da mãe desenvolvem-se os fenômenos e objetos transicionais – estes são, para Winnicott, uma importante expressão do amadurecimento. Os fenômenos e objetos transicionais só podem se desenvolver a partir do espaço potencial que, segundo Avellar (2004) é uma zona intermediária que resulta do fim da relação fusionada mãe-bebê, devido ao desenvolvimento de um sentimento de “eu” que possibilita a delimitação de uma realidade interior e exterior. Essa delimitação possibilita o afastamento da mãe, “o primeiro espaço que se abre entre na separação da unidade mãe-bebê para ser mãe-e-bebê é o espaço potencial”(Avellar, 2004, p. 60). Nesse espaço intermediário, transicional o bebê pode encontrar substitutos para os objetos parciais, de modo a suportar a ansiedade de separação e lidar de forma criativa e espontânea.

O objeto transicional, como o chama Winnicott, tem sua origem nos períodos em que a mãe está por perto e o bebê se sente seguro e a vontade. Ele pega o seio, ou um pedaço de pano que entre em contato com a boca para brincar e criar ilusões (ou delírios) que se tornam carregados de sentido. (…)ele é antes uma tentativa inicial de representação do self e, assim, pode ser a primeira de todas as simbolizações. (Fordham, 2001, p. 109)

É no espaço potencial, na experiência dos objetos transicionais, que se situa o brincar. Ao longo do desenvolvimento, o brincar se configura como uma experiência fundamental para a constituição da personalidade e para a experiência da realidade.

O brincar, quer na infância ou ao longo da vida, é uma oportunidade de integração e reparação dos processos de amadurecimento que por algum motivo foram prejudicados. Assim, o brincar possibilita que as representações do self (deintegrados) sejam atualizadas, humanizadas e integradas à estrutura da personalidade. Isto é, no processo de brincar, conteúdos arquetípicos que foram eliciados (deintegrados) pelo ambiente (família, relações sociais) e que o ego ainda não tem condições de assimilar possam ser elaboradas no brincar, de forma, a introduzir de forma aceitável ao mundo das crianças esses conteúdos.

Ao brincar as crianças não só reencenam a realidade que vivem, mas, podem integrar essa realidade como participantes ativos, produzindo no brincar – que como já dito, se constrói num espaço de segurança psíquica – a possibilidade do amadurecimento. Segundo Avellar (2004, p. 62) “é no brincar que o indivíduo pode ser criativo e utilizar sua personalidade integral. É com base no brincar que se constrói totalidade da existência humana”. A experiência do brincar é possibilita essa experiência de integração ao longo da vida. Winnicott em seu livro “Brincar e Realidade” afirma

Em outros termos, é a brincadeira que é universal e que é própria da saúde: o brincar facilita o crescimento e, portanto, a saúde; o brincar conduz aos relacionamentos grupais; o brincar pode ser uma forma de comunicação na psicoterapia; finalmente, a psicanálise foi desenvolvida como forma altamente especializada do brincar, a serviço da comunicação consigo mesmo e com os outros. (Winnicott 1975, p. 63)

O brincar com bonecos, isto é, brinquedos com formas humanas possibilita que a criança possa não só elaborar a realidade que ela vivencia, mas, também integrar os conteúdos relacionados com essa realidade à sua personalidade. Com essa integração, a criança pode lidar com o medo e ansiedade relacionado às figuras parentais e às situações ambientais novas que surgem para as quais ainda não está preparado. Através do brincar a criança se torna ativa e internamente resolver as situações-problema que se apresentem.

Devemos considerar que quando falamos acerca do “brincar com bonecas”, isto é, brincar com bonecos que representam o feminino, falamos da atividade que permite a integração e a assimilação de características humanas que historicamente foram associadas ou identificadas com feminino (como receptividade, flexibilidade, cuidado, delicadeza e afetividade dentre outras). O mesmo vale para as meninas que integram características que foram historicamente identificadas com o masculino (como a agressividade, objetividade, rigidez, ênfase na lógica, dentre outras) tendo a possibilidade de brincar com os mesmos brinquedos ou brincadeiras que os meninos.

Com todo sexismo histórico, a integração e assimilação desse potencial é parcial. Isso se estabelece pois, as crianças que não tem a possibilidade de integrar naturalmente os aspectos do gênero oposto através de uma relação direta e criativa, sendo estes integrados a partir das relações com figuras parentais, familiares e colegas. Todavia esse contato com outro é limitado – seja pelo desejo, interesse e limitações físicas – fazendo com que o interagir das crianças com outras pessoas não corresponda a imaginação e ao brincar criativo. Dessa forma, esses os conteúdos terão maior dificuldade para ser integrados a personalidade da criança, ficando, assim, reprimidos ou subdesenvolvidos no inconsciente. Podendo podem oferecer dificuldades ao indivíduo ao longo da vida até serem finalmente integradas.genero

Assim, podemos questionar: qual seria o brinquedo mais adequado para a criança? O brinquedo mais adequado para a criança é aquele que ela deseja e que seja seguro para sua idade.

Para além das bonecas: misoginia e psicopatia

Para as crianças, brincar com bonecos ou bonecas é apenas brincar. É para os adultos que o brincar assume uma outra dimensão. Brincar se torna instrumento ideológico, no caso, o patriarcado que atravessa nossa constituição psíquica e social. A divisão sexista dos brinquedos de “menina” e de “menino” tem por objetivo estabelecer um modelo do que viria a ser “adequado” ou “próprio” para um cada gênero, numa tentativa de estabelecer um “local” masculino ou feminino, baseado (em nossa cultura) na tradição judaico-cristã, que durante séculos subjugou as mulheres baseado no mito do “pecado original”.

Não podemos negar que essa ideologia patriarcal também influenciou a psicologia. Em outro texto (Entorno da anima e animus – algumas reflexões sobre machismo e atualidade) foi discutido acerca do machismo na psicologia analítica, tendo expressão nos conceitos de anima e animus. Os conceitos não são em si “machistas” mas, são atravessados pela cultura machista. Esse atravessamento cultural é sentido na configuração das representações arquetípicas, cuja expressão se dá na dicotomia anima-animus.

Na teoria junguiana, esse atravessamento pode ser compreendido por diferentes persepctivas. Em Neumann temos uma noção de fragmentação de arquétipos, onde “ocorre uma fragmentação no sentido de que, para a consciência, o arquétipo primordial se decompõe num amplo grupo de arquétipos e símbolos inter-relacionados” (1995, p. 232). De modo semelhante, Guggenbhül-Craig retoma a mesma temática, em “Abuso do Poder…”, falando sobre as polaridades do arquétipo e cisão do arquétipo,

Não é fácil, para a psique humana, suportar a tensão das polaridades. O ego ama a clareza e sempre tenta erradicar a ambivalência interior. Essa necessidade de situações inequívocas pode acarretar uma cisão dos polos arquetípicos. Um pólo poderá ser reprimido e continuar operando no inconsciente,(…) A parte reprimida do arquétipo poderá ser projetada sobre o mundo exterior.(Guggenbhul-craig, 1979,p.99)

A dinâmica que Neumann e Guggenbhul-Craig descrevem nos indicam de uma dificuldade do ego e da cultura para lidar com a ambivalência natural dos arquétipos. A fragmentação ou a cisão do arquétipo não se dá ao acaso, mas, é condicionada pela consciência coletiva. Nesse sentido, podemos considerar que o masculino e o feminino são pólos de uma mesma dinâmica arquetípica, representada na teoria junguiana pela sizígia “Anima-Animus”, que, em outro texto, discutimos como sendo os polos do arquétipo da alteridade (cf. Anima, Animus e Alteridade – Revisão do texto de 05/04/2010 ), esse arquétipo pode ser expressado pela relação “Eu-Outro” que, em aspecto de maior diferenciação ou oposição, pode ser representado como masculino e feminino.

Poderíamos nos questionar acerca dessas cisões, pois, e “se essa cisão for radical? E, se não houver a reintegração?” Por mais que a psique seja um sistema autorregulador nem sempre encontra os meios necessários para reparar as falhas no desenvolvimento. Assim, quando um elemento não é adequadamente integrado pode formar uma lacuna na psique, isto é, um vazio na alma, que faz com que o indivíduo será incapaz de lidar adequadamente com as situações relacionadas com o conteúdo “não integrado”. Guggenbhul-Craig foi um pensador junguiano que trabalhou a ideia do “vazio na alma”, ele nos ajuda a pensar essa imagem,

“Imagine, se você quiser, uma geografia da psique, um imenso continente povoado por diferentes tribos (habilidades e capacidades), cada uma vive e se desenvolve adequadamente. Seguindo um pouco mais esta analogia, aquelas áreas que não foram habitadas ou são inabitáveis, como desertos, áreas estéreis, ou lacunas(lacunae) representariam as psicopatias. Todos temos traços psicopáticos, cada um de nós tem algo faltando ou aspectos que são marcadamente subdesenvolvidos. (Guggenbhul-Craig, 1986, p.68 – tradução nossa)[3]

Na lacuna, no deserto estéril não há produção simbólica, não há vida simbólica. Esta “vida simbólica” é representada por Guggenbhul-Craig como eros, a força psíquica, criativa, que une tanto os elementos de nosso mundo interior quanto nos liga ao mundo exterior. Nesse sentido, a psicopatia compreendida por Guggenbhul-Craig como um vazio ou lacuna na alma, no psicopata há uma “ausência de eros” ou a “deficiência de eros”, que impede o desenvolvimento adequado da personalidade. Guggenbhul-Craig afirma, “a falta de crescimento e de desenvolvimento é, como a falta da moralidade, o resultado de um fraco ou deficiente sentido de Eros: sem Eros não há desenvolvimento.”[4] (ibid, p.90) As relações humanas se estagnam, assim como relações consigo.

Para além do machismo, temos a misoginia, onde o feminino e a mulher não é apenas inferiorizado, mas, desprezado e objetificado. Na misoginia vemos um deserto de eros, onde o feminino não foi integrado a personalidade. A mulher não é compreendida em sua totalidade e dignidade numa relação de igualdade, mas, como uma posse, como uma relação inadequada.

Essa falta de Eros nos psicopatas encontra expressão nas dificuldades encontradas nas relações interpessoais. Em vez de Eros, nós frequentemente encontramos manipulação. Jung disse que quando o Amor se retira, o Poder avança, o Poder sendo um sinal de importância em indivíduos com tendências psicopáticas. Onde Eros está faltando, manipulação, controle, dominação e intriga dominam. Muitos pesquisadores têm reconhecido a “diminuição do Eros” como qualidade da psicopatia. (ibid. p.80- tradução nossa)[5]

Acredito que poderíamos equiparar a misoginia a psicopatia. Mas, faço isso como uma provocação. Uma provocação ao nosso próprio traço psicopático, nossa própria deficiência de Eros, que nos incapacita na relação com alteridade. Começamos esse texto discutindo o desenvolvimento, o processo de deintegração e reintegração – e o quanto o ambiente (mães/pais/família) são importantes para o desenvolvimento e falamos do brincar de boneca como ícone do sexismo de nossa cultura. Falar do “brincar de boneca” é falar de nosso sexismo íntimo, de nosso traço psicopático que cultivamos em silêncio, racionalizando, categorizando como “politicamente correto” todo movimento que visa a igualdade – seja ele de gênero, étnico-racial ou de orientação sexual. Na aridez do politicamente correto, construímos um deserto sem Eros, sem implicação.

Jung afirmava que “a pessoa que não tem o coração mudado, não mudará o coração de ninguém”(Jung, 2000, p. 186). Por isso mesmo, chamo atenção para o cuidado com o “politicamente correto”, pois a mudança de linguagem não é uma “mudança de coração”. É importante salientar que, no texto do Sakamoto citado no início deste texto, ele usa o “brincar de boneca” para chamar atenção aos hábitos machistas e sexistas que atravessam nossa formação deste a mais tenra idade. A mudança não se dá de forma mecânica, automática ou por adesão ao “politicamente correto”, a mudança se dá pela experiência, pela ação e vivenciar a realidade do outro.[6]

Acredito que enquanto não tivermos o coração mudado – que implica em ações e afetos – não mudaremos nada. Enquanto não nos permitirmos a experiência da alteridade – que nos identifica na relação como outro, compreendendo-o como igual – continuaremos a ter uma sociedade hostil e violenta contra as mulheres. Enquanto escondermos nosso machismo e sexismo sob os “panos quentes” do politicamente correto, viveremos no deserto da alma, acalentando, silenciosamente, nossos próprios traços psicopáticos.

Referencias Bibliográficas

Avellar, Luziane, Z.. Jogando na análise de crianças: intervir-interpretar na abordagem winnicottiana. São Paulo: Casa do Psicólogo. 2004

Guggenbühl-Craig, Adolf. O abuso do poder na psicoterapia e na medicina, serviço social, sacerdócio e magistério. RJ, Achiamé, 1978

Guggenbühl-Craig, Adolf. Eros on crutches – on the nature of the psychopath, Dallas, Spring Publications, 1986.

Fordham, Michael. New Developments in Analytical Psychology, Londres: Routledge and Kegan Paul, 1957.

Fordham, Michael, A criança como individuo: Rio de Janeiro, 2001.

JUNG, C.G. Vida Simbólica Vol. II, Petrópolis: Vozes, 2000.

Neumann, Erich. História da Origem da Consciência, São Paulo: Cultrix, 1995

Winnicott, D.W. O Brincar e a Realidade. Rio de Janeiro, Imago, 1975


[1] The deintegrates represent a readiness for experience, a readiness to perceive, a readiness to act instintively, but not na actual preception or action.

[2] Cf. Instinto e Inconsciente(1919). In JUNG, C.G. Natureza da Psique, Vozes, 5ª Ed., Petrópolis, RJ, 2000.

[3] Imagine, if you will, a geography of the psyche, na immense continente peopled by different tribes (the abilities and capabilities) which live and develop accordingly. Following the analogy further, those áreas wich were uninhabited or uninhabitable, the deserts, barren areas, or lacunae would represent psychopathies. Everyone has psychopathic traits; each of us is missing something or has some aspect that is markedly underdeveloped.

[4] The lack of growth and of development is, like the lack of morality, the result of a weak or deficient sense of Eros: without Eros there is no

[5] This lack of Eros in psychopaths fids expression in difficulties encountered in interpersonal relationships. Rather than Eros, we frequently find manipulation. Jung said that when Love retreats, Power advences, Power being of signal importance in individuals with psychopathic tendencies. Where Eros is lacking, manipulation, control, domination, na intrigue take over. Most researchers have recongnized the Eros-less quality of psychopaths.

[6]No cinema dois filmes que eu indico que abordam essa experiência são: Inimigo Meu (1985) e Irmão Urso (2003)

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Fabricio Fonseca Moraes (CRP 16/1257)

Psicólogo Clínico de Orientação Junguiana, Especialista em Teoria e Prática Junguiana(UVA/RJ), Especialista em Psicologia Clínica e da Família (Saberes, ES). Membro da International Association for Jungian Studies(IAJS). Formação em Hipnose Ericksoniana. Coordenador do “Grupo Aion – Estudos Junguianos”  Atua em consultório particular em Vitória desde 2003.

Contato: 27 – 99316-6985. /e-mail: fabriciomoraes@yahoo.com.br/ Twitter:@FabricioMoraes

www.psicologiaanalitica.com

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Alguns comentários introdutórios ao estudo do livro “Psicologia e Alquimia” de C. G. Jung

No mês de agosto de 2015, iniciamos o estudo do livro “Psicologia e Alquimia” do Jung no Grupo Aion. Em nosso primeiro encontro fiz alguns comentários sobre a importância da alquimia, especialmente no que tange a relação dos estudos de alquimia com o uso de técnicas expressivas, associando com a nossa prática clínica cotidiana. Assim, neste texto, eu gostaria de desenvolver um pouco do que conversamos nesse encontro, fazendo alguns comentários que foram feitos no grupo e acrescentando outros de forma a fazer uma aproximação ao “Psicologia e Alquimia”.

A alquimia de desenvolveu no ocidente a partir da aproximação da mística arte da metalurgia – relacionada com a mitologia celeste devido os meteoritos que foram encontrados e trabalhados ao longo da história humana – com a mística helenística, onde se encontravam diferentes tradições sejam elas cristãs, egípcias, gregas e muçulmanas. O termo Alquimia viria do grego Kemia , o negro associada com o prefixo Al, que indicava o Egito(chamado pelos gregos de país negro) como sua origem. Por isso a alquimia era chamada também de “arte negra”.

Durante um longo período da idade média, muito do conhecimento da antiguidade desapareceu do ocidente, vindo a ser redescoberto posteriormente – esse conhecimento foi preservado pelos muçulmanos, posteriormente, que posteriormente foi sendo traduzido para o latim. Na medida em a base empírica foi se separando da base espiritual, isto é, a alquimia foi se tornando química, a alquimia foi perdendo espaço.

Na perspectiva da psicologia do inconsciente o primeiro a perceber na alquimia como um material rico de estudo foi Herbert Silberer, um psicanalista vienense que publicou o livro “ “Probleme der Mystik und ihrer Symbolik” em 1914, onde analisava a alquimia e outras tendências místicas, pelo viés da psicanálise. Silberer relata que teve contato com um texto alquímico “A Parabola” e percebeu que era semelhante aos mitos e sonhos. Jung teve contato com esta obra de Siberer, contudo, o primeiro contato efetivo com a alquimia foi em 1928 , quando recebeu o livro “O Segredo da Flor de Ouro” traduzido por Richard Wilhelm que apresentava um texto de alquimia chinesa. Wilhelm solicitou que Jung fizesse uma introdução psicológica ao texto.

Jung relata em suas memórias que em 1930 solicitou ao um livreiro de Munique livros de alquimia, cujo contato inicial foi bem difícil. Posteriormente, a coleção de Jung de livros de alquimia veio a se tornar a maior coleção particular de livros de alquimia. Vale a pena ressaltar a psicologia analítica já estava consolidada em seus aspectos teóricos fundamentais quando Jung começou seu contato com a alquimia, ou seja, os conceitos junguianos não derivaram da alquimia, mas, foi justamente a similaridade dos estudos de Jung com o que ele encontrou na alquimia que o fascinou. Assim, estudo da alquimia se desenrolou a partir da década de 30 e representou uma ampliação da compreensão que Jung tinha da psique coletiva. A alquimia ofereceu a Jung um material rico, diverso e objetivo com o qual ele poderia confrontar suas observações sobre inconsciente com estes registros históricos.

Em suas memórias, Jung afirmou

Vi logo que a psicologia analítica concordava singularmente com a alquimia.  As experiências dos alquimistas eram minhas experiências, e o mundo deles era, num certo sentido, o meu. Para mim, isso naturalmente uma descoberta ideal, uma vez que percebi a conexão histórica com a psicologia do inconsciente. (…) Estudando os velhos textos, percebi que tudo encontrava seu lugar: o mundo das imagens, o material empírico que colecionara na minha prática, assim como as conclusões que disso havia tirado. (JUNG, 1975, p. 181)

Acredito que, talvez, a maior dificuldade no estudo da psicologia da alquimia seja compreender a afirmação “as experiências dos alquimistas eram as minhas experiências” e identifica-las como nossas experiências. Sim, acredito que seja fundamental compreendermos que a alquimia é uma impressão da psique na história, codificada em símbolos e narrativas elaboradas, e que os mesmos processos arquetípicos que impulsionam os alquimistas são os mesmos que continuam ativos no homem contemporâneo, isto é, em nós.  Assim, as experiências dos alquimistas são também nossas experiências. Sim acredito que nossas preocupações como psicólogos e analistas junguianos são, por analogia, as mesmas que norteavam os antigos alquimistas. Vamos ver três pontos fundamentais nessa relação

a) A relação espirito-matériamercurius

Os alquimistas buscavam libertar o “espirito da matéria” normalmente designado por “Mercurius”(FRANZ, 1992) para tanto lançavam mão de uma série de operações. Hoje compreendemos que eles vivenciavam seu próprio inconsciente projetado na matéria, os fenômenos observados na matéria correspondiam a dinâmica psíquica inconsciente. A matéria era tão desconhecida do alquimista que possibilitava seu preenchimento ou sua mudança de significado dada a projeção.

Na prática clinica, por um lado o problema espirito-matéria é vivenciado em alguns casos de fobia, em casos de TOC, em somatizações e mesmo no consumismo (dentre outros).Nesses casos vemos como a psique fecunda a matéria tornando-a ou amedrontadora, ou portadora de segurança ou mesmo alterando o funcionamento natural. Assim, seja na projeção ou somatização (lembrando que a alquimia indiana se fundiu com algumas formas de yoga, se caracterizando pelas operações que lidavam com o processo corporal).

 Por outro lado, temos no fenômeno da projeção que é fundamental nas técnicas expressivas, sandplay, dentre outras, que possibilita que conteúdos psíquicos sejam elaborados na matéria.

 

b) A Opus

Na prática a Opus, a Obra, era o centro do trabalho do alquimista, pois, era através da Opus que ele atingiria seus objetivos. A Opus era um trabalho árduo, o texto alquímico Turba Philosophorum, diz que Todos os que buscamos seguir essa arte não podemos atingir resultados úteis senão com uma alma paciente, laboriosa e solícita, com uma coragem perseverante e com dedicação contínua” (EDINGER, 2005, p.25). Os estágios da Opus(nigredo-albedo-rubedo),  assim como as operações( Calcinatio (calcinação) Solutio (solução) Elementorum separatio (separação dos elementos), Putrefactio / Mortificatio (putrefação) Coagulatio (coagulação), Sublimatio (sublimação) Coniunctio (conjunção)) realizadas de fato na matéria, mas, com um significado psíquico profundo análogos ao processo de individuação.

A respeitos das etapas da alquimia Marie-Louise von Franz comenta1

Na primeira fase, nigredo, o material inicial (prima matéria) é dissolvido, calcinado, pulverizado e lavado ou purificado. Trata-se de um estágio perigoso, em que costumam desenvolver-se vapores venenosos, bem como ocorrer envenenamentos por chumbo ou mercúrio ou explosões. Segundo antigos textos, vive no chumbo “um demônio impudico que pode causar uma enfermidade do espírito, ou alienação mental”. O operador sente-se confuso, desorientado, sucumbindo a uma profunda melancolia ou sentindo-se transportado à camada mais profunda do inferno. O nigredo tem seus paralelos no processo de individuação, no confronto com a sombra.(…)

No trabalho alquímico, o nigredo é seguido pelo albedo. Esse estágio corresponde, no processo de individuação, à integração dos componentes contrassexuais interiores, a anima no caso do homem, e o animus no da mulher. (Como quase todos os textos alquímicos foram escritos por homens, o albedo costuma ser descrito como o estágio “em que a mulher reina e a luz da lua aparece”. (…)

No procedimento alquímico, rubedo ou citrinitas (avermelhamento ou cor de ouro) segue o albedo. Nessa fase, o trabalho chega ao fim, a retorta é aberta e a pedra filosofal começa a irradiar o efeito de cura cósmico. Ele une todos os opostos em si e junta os quatro elementos do mundo.32 Também o self, que se faz realidade no processo de individuação, é o homem mais amplo, o homem interior, que direcionado para a eternidade, o anthropos descrito como esférico e bissexual e que “representa a mútua integração do consciente e do inconsciente”. (FRANZ, 1992, p. 181-3)

As operações foram cuidadosamente comentadas por Edward F. Edinger no livro Anatomia da Psique, onde ele faz um comparativo do processo de psicoterapia e as operações alquímicas. Não há a menor dúvida de que as operações alquímicas, como símbolos e metáforas, nos possibilitam uma melhor compreensão dos processos simbólicos do inconsciente.

Compreender a simbologia alquímica das fases e operações nos possibilita compreender as narrativa, sensações e sintomas – igualmente simbólicos. Notamos que muitos se perdem ao longo da analise justamente por não exercitar o estudo de simbolismos – vale lembrar que estudar os trabalhos de alquimia nos conduz ao estudo do simbolismo religioso presente na mesma.

c) A pedra filosofal

A pedra filosofal ou elixir da vida eram a meta dos alquimistas. A pedra filosofal tinha um lugar importante no imaginário dos alquimistas, pois, nela estariam reconciliados todos os elementos e, por isso, frequentemente é associada as “núpcias químicas” ou o “casamento real”.  Psicologicamente a pedra filosofal é associado ao Self. Segundo Jung, o Self era o ponto de partida e a meta a ser alcançada no processo de individuação

o trabalho chega ao fim, a retorta é aberta e a pedra filosofal começa a irradiar o efeito de cura cósmico. Ele une todos os opostos em si e junta os quatro elementos do mundo. Também o self, que se faz realidade no processo de individuação, é o homem mais amplo, o homem interior, que direcionado para a eternidade, o anthropos descrito como esférico e bissexual e que “representa a mútua integração do consciente e do inconsciente”.(FRANZ, 1992, p.182)

A pedra filosofal como expressão do self indica a meta do desenvolvimento psíquico, a integração dos opostos.

***

Compreender a dinâmica e simbolismo alquímico é importante para uma compreensão profunda da psicologia junguiana. Como disse no inicio, considero fundamental compreendermos, assim como Jung, que as experiências dos alquimistas são as nossas.

labor

Referências

EDINGER, E. F, Anatomia da Psique, Cultrix, São Paulo,4ed. 2005.

Franz, M-L, von , C.G.Jung – Seu mito em nossa época, Cultrix: São Paulo, e1992

JUNG, C. G., Memórias Sonhos e Reflexões, Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1975

Entorno da anima e animus – algumas reflexões sobre machismo e atualidade

Nota: Esse texto pode ser visto como complementar ao texto Anima, Animus e Alteridade – Revisão do texto de 05/04/2010

Recentemente, nos estudos no Grupo Aion nos debruçamos sobre o conceito de Anima e Animus a partir da leitura do texto “O Eu e o Inconsciente” do Jung. A discussão tocou em pontos importantes como em torno do machismo presente na apresentação do conceito e acerca da atualidade dos conceitos de anima e animus. Gostaria de trazer um pouco dessa discussão. Comecemos por uma questão importante:

Jung era machista?

Sim! Jung era machista. Não quero justificar esse fato ou minimizar essa afirmação, pois, acredito que é uma informação importante para termos uma crítica histórica da psicologia analítica. Mas, para termos essa visão mais clara, devemos considerar que Jung foi um homem nascido em 1875, como se não fosse suficiente viver numa sociedade conservadora como a suíça, era filho de pastor e tinha vários outros pastores na família. Assim, Jung era tão machista quanto a média das pessoas de sua sociedade. Apesar de termos cerca de pouco mais 200 anos de ações e discussões em prol de uma igualdade de gênero, no início do século XX, quando Jung escreveu o “O Eu e o Inconsciente” (a primeira versão foi de 1916 e a última revisão foi 1934) o movimento feminista ainda estava conseguindo suas primeiras vitórias em torno do direito do voto e das primeiras legislações em prol da igualdade de gênero.

Reconhecer o machismo de Jung é importante para não torná-lo um “machismo junguiano”. É fato que em muitos escritos de Jung transparecem o machismo e o patriarcalismo de sua época. Contudo, não devemos confundir isso com misoginia. Jung foi conhecido por ter em torno de si um grupo fiel e super capacitado seguidoras, mulheres geniais que conheceram e compreenderam sua psicologia de forma impar. Maggy Anthony no livro “As mulheres na vida de Jung” busca resgatar um pouco da história e da importância dessas mulheres para o desenvolvimento da psicologia analítica que foram interlocutoras, analistas, pesquisadoras, professoras e pioneiras fundamentais para o desenvolvimento junguiano. Mulheres como Toni Wolff, Marie-Louise von Franz,(que foi a mais importante das colaboradoras de JUNG), Jolande Jacobi (que foi uma as responsáveis pela abertura do Instituto C.G.Jung de Zurique), Mary Esther Harding, que foi uma pioneira junguiana no EUA, Olga Frobe-Kapteyn criadora das Conferências Eranos, Barbara Hannah, Emma Jung e muitas outras colaboraram com Jung e, de certa forma, possibilitaram toda a organização da psicologia analítica.

Imagens da Alteridade

A expressão mais evidente desse machismo no contexto junguiano são os conceitos de Anima e Animus. Não que os conceitos fossem deliberadamente criados na forja do machismo patriarcal, mas, Jung desenvolveu esses conceitos sem uma crítica ao sistema machista no qual ele mesmo estava imerso. Não quero dizer que o conceito seja machista, mas, que ele expressa um machismo cultural. Devemos lembrar que Jung partiu de sua experiência pessoal e clínica para codificar seus conceitos e, deste modo, por estarem todos (Jung e seus pacientes) imersos numa sociedade conservadora, machista e patriarcal as representações coletivas desse arquétipo se manifestavam de acordo nesse referencial cultural.

Para nos recordarmos do conceito de anima e animus, em seu processo de constelação, vejamos como Erich Neumann descreve esse processo de forma muito perspicaz.

Enquanto a disposição natural de todo indivíduo o inclina a uma bissexualidade física e psíquica, o desenvolvimento diferencial da nossa cultura força-o a deslocar o elemento contra-sexual para o inconsciente. como resultado, a consciência só aceita o tipo de caráter que a valoração coletiva considera correspondente às características sexuais externas. Assim é que as características “femininas” e “relativas à alma” são consideradas indesejáveis num garoto, pelo menos na nossa cultura. Tal acentuação unilateral da sexualidade específica de cada pessoa termina por constelar o elemento contra-sexual no inconsciente, na forma da anima, nos homens, e do animus, nas mulheres; a anima e o animus, sendo figuras parciais que permanecem inconscientes, dominam a relação do inconsciente com a consciência. Esse processo é apoiado pelo coletivo e, como a repressão do lado contra-sexual é frequentemente difícil, a diferenciação sexual é de início acompanhadas pelos modos típicos de antipatia com relação ao sexo oposto. Também esse desenvolvimento obedece ao princípio geral da diferenciação, que pressupõe o sacrifício da totalidade, aqui representada pela figura do hermafrodita.(NEUMANN, 1995, p.386)

Acredito ser fundamental observar nesse texto, a influência da consciência coletiva, ou dos valores culturais, na formação da Anima e Animus – definindo sua forma de manifestação. Essa concepção considera  a cultura de forma homogênea e com os papéis de feminino altamente diferenciados, ou seja, acaba sendo um recorte de um dado período.

Nesse contexto, a anima foi associada a afetividade e atributos do feminino e o animus associado ao princípio do Logos, da razão e masculinidade. Gerando uma dicotomia que poderia ser expressa dizendo que na consciência do homem estariam plenamente desenvolvidos e adaptados os valores coletivos da masculinidade, assim como na mulher todos os valores do feminino estariam plenamente desenvolvidos e adaptados. O fato é que na prática isso não se comprova. Essa concepção deriva de uma cultura machista e sexista. Segundo Samuels,

É importante levar em consideração o que sabemos da experiência clínica: imagens relativas à masculinidade, que estavam inconscientes, são frequentes no material analítico dos homens. Do mesmo modo, a feminilidade não é uma questão puramente consciente para a própria mulher, como Jung o afirma. Jung, aqui, foi vítima de sua própria posição de oposicionismo; nesse caso, entre consciência e inconsciência. Mulheres e homens têm, respectivamente, uma feminilidade e uma masculinidade inconscientes. (Samuels, 1989, p. 255)

A percepção do machismo que atravessa a concepção da anima e animus não invalida o conceito, mas, exige uma reflexão mais profunda e uma adequação às exigências da contemporaneidade, ou seja, as mudanças em nossa sociedade, por exemplo, se considerarmos a mulheres responsáveis pela família, que segundo analises do último senso demográfico de 2010, correspondem a 37,30 % das famílias nucleares brasileiras (IBGE, 2014), esse número se eleva para 87,40% das famílias monoparentais. Poderíamos citar também o movimento LGBT que vem ganhando espaço em nossa cultura. Nós temos um cenário muito diferente daquele que Jung conheceu, apesar de muitas dessas mudanças terem início nos dias de Jung – vide suas colaboradoras.

Compreender essa necessidade de mudança implica em tornar mais claras as diferenças entre representação coletiva da anima/animus e sua função psíquica. Para muitos pode parecer óbvia essa distinção, contudo, tenho venho observando que esta distinção não é clara tão assim. Quando consideramos a representação coletiva a descrição clássica compreende que a anima se manifesta no homem como uma figura feminina numinosa, na mulher o animus de manifestaria numa pluralidade de imagens masculinas. Bem, por serrm imagens opostas a identidade de gênero do Ego, complementando esta última, foi considerada uma “função contrassexual”, Samuels (1986) nos chama atenção que a contrassexualidade diz respeito apenas caráter de alteridade – isto é, o inconsciente como um Outro e não a especificidade de gênero em si.

A forma como um arquétipo se constela depende da cultura onde o indivíduo se encontra. A forma de manifestação descrita por Jung é própria de uma sociedade machista e patriarcal. Nos chama atenção que ao longo de nossa história ocidental, as relações do homem com o feminino passavam de em torno mais ou menos linear, num primeiro momento da figura de feminina a mãe, posteriormente, em outro nível a mulher que lhe despertasse o fascínio e o desejo sexual, ou então, a musa inspiradora ou a “mulher amada” exercia influência sobre o homem, mas, de forma privada. No caso da mulher, as relações históricas com o masculino passavam fundamentalmente pela submissão ao pai, irmãos, tios e todos os demais homens. Acredito que esses aspectos devem ser levados em consideração para não identificarmos o momento cultural de representação do arquétipo com o elemento funcional do arquétipo em si.

Numa conversa com a analista Mary Esther Harding, Jung afirmou “ um homem deve adotar uma atitude feminina, enquanto uma mulher deve combater seu animus, uma atitude masculina (…)”  (McGuire, Hull, 1984, p. 42). Me parece que a fala de Jung como uma compensação interna necessária a realidade da consciência coletiva. O homem deveria acolher o feminino que era/é coletivamente desvalorizado e por outro lado, a mulher deve combater essa configuração do masculino que lhe é imposta culturalmente, de modo a valorizar o feminino.  Jung observou que haveria uma tendência natural a integrar e equilibrar os princípios de masculino e feminino que compõem a experiência humana, reforçando a ideia da sizígia (a união do masculino e feminino) como expressão do Self que deveria ser valorizada.

Acredito que por mais que Jung tivesse uma intuição capaz de perceber que o psiquismo visa a sizígia, isto é, essa integração equilibrada do masculino e feminino, o machismo patriarcal da cultura ainda falava alto demais, a tal ponto, que não lhe era possível vislumbrar outros movimentos coletivos. Acredito que ainda temos configurações de anima e animus similares aos dias de Jung, pois, vivemos numa sociedade ainda machista e patriarcal, mas, não podemos desconsiderar novas possibilidades constelações frente as mudanças que estamos vivemos nos últimos 40 anos.

Dessa forma, eu prefiro prefiro adotar a terminologia da alteridade para falar da anima e animus, pois, em seu aspecto fundamental, o inconsciente se personificaria como um Outro (SAMUELS, 1989), totalmente distinto e numinoso. Esta personificação que possibilitaria que, de forma objetiva, houvesse um meio de relação do Ego com as imagens interiores da psique coletiva.  Assim, a função deste arquétipo é possibilitar a relação com o inconsciente de forma mais adequada – que se refletiria também numa relação com a realidade exterior também adequada. É importante ressaltar que para Jung a Anima/us possuem uma função similar e oposta a da persona. Esta última, tem a função de possibilitar uma adaptação mais adequada ao mundo exterior, já a anima/us teriam a função de viabilizar o contato mais adequado com o mundo interior.

Integrando a Anima e Animus

Como um arquétipo em si permanece teoricamente invariável, apenas sua representação se transformaria de acordo com cultura, uma das possibilidades seria considerar o arquétipo em sua totalidade, isto é, tomando como ponto de partida a sizígia.

As mudanças culturais contemporâneas se concentram sobre gênero, sexo e casamento. Há uma nova atmosfera, e talvez as lutas sociais e políticas das mulheres contribuam para isso. Penso que podemos adaptar a idéia de que o animus e a anima existem, igualmente para homens e mulheres, e dizer que vivemos num mundo da anima, num mundo animado. (SAMUELS, 1989, p.270)

Considerar a possibilidade da anima e do animus serem constelados tanto em homens e quanto mulheres podemos acolher de forma mais ampla a autonomia do inconsciente, compreendendo que numa sociedade cada vez mais diversa o inconsciente pode ser manifestar de formas diferentes. Essa possibilidade implica também em considerar uma amplitude de papéis do ego, não mais identificado unicamente ou com o masculino ou com o feminino. Ou seja, esta mudança não diz respeito apenas ao inconsciente, mas, uma mudança no ego, pois, falamos de um processo consciente de integração masculino e feminino, isso não significa uma perda, mas, uma compreensão mais ampla da consciência.

Em essência, o caminho para o homem andrógino não tradicional, que pode aceitar qualidades tradicionalmente femininas, não passa por uma diminuição de sua masculinidade, mas por uma segura autoconfiança naquele papel que lhe permite também sentir-se bem com as qualidades tradicionalmente associadas ao sexo feminino.(STEINBERG, 1992, p108)

Essa ampliação exige do terapeuta uma atenção maior, pois, uma vez que a alteridade pode se manifestar em suas imagens de anima e animus tanto no homem quanto a mulher, devemos ter atenção pois, o mesmo passa a valer em relação a representação da sombra – esta costumeiramente é associada a uma imagem do mesmo gênero do sujeito-  nesse contexto, a sombra também pode ser do gênero oposto, podemos perceber com mais clareza em pessoas que adotam posturas misóginas ou misândricas. O mais importante é perceber a função desempenhada pela imagem, seja de antagonismo ou de alteridade.

 Acredito que ser não só razoável como necessária essa compreensão que integra a anima e animus tanto na dinâmica do homem quanto na mulher, pois,  a partir dessa ampliação podemos compreender desde o viés junguiano que o “gênero” se refere a “identidade de gênero do ego” e não apenas ao “sexo biológico” ou aos determinantes culturais e que o potencial arquetípico do masculino e feminino atuam tanto no homem quanto na mulher – independente do gênero com o qual o ego se identifica.

Um desafio constante é compreender e praticar a psicologia analítica à luz da contemporaneidade, atualizando sem perder a essência de trabalho de Jung.

Referências Bibliográficas

IBGE, Estatísticas de gênero : uma análise dos resultados do censo demográfico 2010,  Disponivel em http://www.ibge.gov.br/apps/snig/v1/index.html?loc=0&cat=-15,-16,-17,-18,128&ind=4704 , acessado em 25/07/2015

JUNG, C.G, O Livro Vermelho, Petropolis: Vozes, 2013.

________. O Eu e o Inconsciente. Petrópolis: Vozes, 15ed. 2001

JUNG, E. Animas e Animus, São Paulo: Pensamento-Cultrix, 2005

NEUMANN, Erich História da Origem da Consciência, São Paulo: Cultrix Editora, 1995.

SAMUELS, Andrew, Jung e os Pós-junguianos, Rio de Janeiro: Imago Ed., 1989.
STEINBERG,W. Aspectos Clínicos da Terapia Junguiana, São Paulo: Cultrix, 1992.

McGUIRE, W.; HULL, R.F.C, C.G.JUNG: ENTREVISTAS E ENCONTROS, Cultrix: São Paulo, 1984.

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