Conversão, Desconversão e Representações Arquetípicas

Estudando o livro “Mitologemas” de James Hollis no Grupo Aion, surgiu uma discussão interessante que gostaria de amplia-la um pouco. Essa discussão, até pela linguagem metafórica utilizada nos levou a amplificar a dinâmica simbólica e pensar um pouco sobre  os processos de conversão.

No capitulo intitulado “Deuses”, Hollis faz leitura das forças psíquicas, em outros tempos, eram nomeadas como “deuses”. A energia psíquica basal, fundamental da experiência psíquica, foi denominada por Jung de arquétipos, mas em outros tempos a intuição original deu contornos a essas energias que afetavam a todos de deuses. A energia em si não se modificava, ou se perdia, mas se transitava em direção a diferentes “cascas”, roupagens ou representações. 

Nesse contexto, Hollis afirma que

Para os crentes de verdade, ou para os preguiçosos e insensíveis, uma tal utilização dos deuses parece blasfema por ser aparentemente o deus tribal de outra pessoa, e não o deles. No entanto, eles violaram o primeiro mandamento: nao colocar nenhum deus acima de Deus. O deus que eles adoram é o deus tribal, não o deus que destrói a si mesmo para uma reificação e vai para o subterrâneo em busca de outra forma. Eles cometem o mais antigo dos pecados religiosos, a idolatria, ao adorar a imagem de deus que eles criaram.

Quando olhado de modo arquetípico, um deus é a imagem que surge de uma experiência profunda, um encontro com o mistério. Por isso, a divindade está sempre renovando a si mesma. Como é que se pode consertá-la? Ela é energia, não imagem. A imagem é apenas a casca transitória da divindade. A divindade transborda da casca, confere numinosidade a ela, e quando o ego humano busca consertá-la, adorá-la e constringi-la aos serviços da agenda de segurança do próprio ego, o deus “morre”, o que quer dizer, ele abandona a casca para reencarnar em outro lugar. Esse é o significado do tema da “morte de Deus”, que pode ser encontrado nas mitologias antigas de todos os povos, muito antes do pronunciamento de Nietzsche na metade do século dezenove.

Tal reconhecimento da morte de Deus é, por um lado, uma simples observação de como uma imagem particular tornou-se tão concreta, tão constringida a ponto de não mais mexer com o coração e o espírito das pessoas. (HOLLIS, 2005, 108)

Esse texto é descreve como um símbolo (ou representação arquetípica) pode ser desligado de sua fonte ou matriz arquetípica. Essa desconexão produz um estado de esvaziamento, contudo, a energia originária(do arquétipo) não se perde, se torna inconsciente, não-representada – podendo empobrecer a consciência. A representação pode se manter como um sinal, uma referência desprovida intuição, afeto e emoção que são expressões da energia arquetípica.  Pode haver uma transição para outro campo representacional, manifestando-se em outras formas ou representações. Podemos pensar a transição e amplia-la para a nomenclatura das religiões precisamos pensar um pouco sobre a noção de conversão religiosa.

A conversão é considerada um dos pontos cruciais da vivência religiosa.

a conversão envolve mudança no sistema de valores e visão de mundo (Gomes, 2011). O novo converso assume novas práticas, novos costumes e novas atitudes diante da vida, fenômeno este que representa para a vida do converso “uma divisão de antes e depois da conversão” (Alves, 2005, p.75). A conversão também se caracteriza por novos esquemas de significação; a conversão é “um processo psicossocial que se caracteriza pela desestruturação de esquemas de significação, seguido pela adoção de outro, estruturalmente distinto do primeiro” (…). (FREITAS; HOLANDA, 2014, p.94)

Na psicologia analítica falamos da conversão a partir de seu termo

Escolhas… | by Daniel Mendes | O Rascunhador | Medium

grego, metanóia, como uma expressão da emergência do Self e do processo de individuação. O processo de mudança ou transformação em relação ao podem ser nomeadas como “crises de conversão”. Estas implicariam numa dada atitude interior resultante de a falta de significação que pode se manifestar num sentimento de insuficiência, incompletude relacionada a própria experiência consigo mesmo ou com a realidade em termos de ego. Ávila(2007) fala sobre tipos de conversão:

Baseadas em experiências dramáticas: Se caracterizariam por experiências críticas suscitadas externamente que poderiam ser negativas ou positivas, (tragédias naturais, conflitos armados, acidentes). Diante dessas experiências podem surgir uma significação religiosa como elaboração de tal situação.

Baseadas na Solução para problemas pessoais: Se caracterizariam por situações ou experiências críticas internas. Ou seja, pela culpa, problemas físicos ou psicológicos que encontrariam uma significação ou resolução a partir de uma experiência religiosa.

– Baseadas em Experiência Mística: são caracterizadas pela experiência mística ou êxtase que irrompe da realidade interna trazendo uma nova percepção sobre o individuo e sua realidade.

– Revival ou “despertar religioso”: São movimentos internos ao grupo religioso onde o despertar como um “re-conversão” atua sobretudo de dentro pra fora, em grupo onde o agente catalisador é um líder religioso, que potencializa tanto os sentimento de fé/esperança quanto de culpabilidade. 

Conversão à incredulidade ou desconversão: a desconversão ou apostasia se apresentaria como características uma crise de fé, reflexão e abandono – seguida de uma mudança de percepção e compreensão da realidade. Esse processo está associado com o desenvolvimento de novas relações interpessoais, relações com a realidade exterior ao grupo e a desilusão. 

A conversão e a “desconversão” apontam para dois pólos da dinâmica do símbolo: a emergência e a o declínio.

As conversões apontam para a produção de significado/sentido ou de vida simbólica que essa experiência produz no indivíduo.  A qualidade da experiência religiosa é fundamental, Ávila(2007) nos chama atenção para as formas de viver a religiosidade, ele indica duas possibilidades: uma religiosidade funcional que se baseia no busca por sanar as necessidades do individuo – que daria contornos pessoais a experiência com o sagrado. E a outra, a religiosidade como uma experiência de encontro sustentaria uma expansão da experiência, a busca/encontro de um sentido de vida. Assim, a motivação que conduz ao processo de conversão vai estar relacionado com a manutenção ou não da experiência com o numinoso (sagrado).

Para a psicologia junguiana a psique possui uma função religiosa, isto é, uma função criadora de símbolos – estes podem ser compreendidos a partir da religião. Jung compreendia a religião como expressão da psique, que todos os temos e lugares produziu representações e imagens daquilo que seria o inefável, que chamamos também de do sagrado. A religião seria uma “atitude do espirito humano(…) transformada pela experiência do numinoso” (JUNG, 1980, p.4). Assim, a conversão indica mudanças importantes na dinâmica psicológica do indivíduo, compreende-las auxiliam ao clinico compreender o momento que o indivíduo atravessa, sua elaboração simbólica(o que levaria a considerar a linguagem mais adequada) e o processo de individuação.

Por outro lado, a desconversão ou declínio do símbolo/sistema simbólico fala de uma mudança em relação a percepção tanto do símbolo quanto da realidade do sujeito. A desconversão envolve uma crise, um descanto, associada ao um processo um reforçamento das funções racionais e objetivas do Ego. Sobre esse processo de desconversão, Hollis comentou

A divindade transborda da casca, confere numinosidade a ela, e quando o ego humano busca consertá-la, adorá-la e constringi-la aos serviços da agenda de segurança do próprio ego, o deus “morre”, o que quer dizer, ele abandona a casca para reencarnar em outro lugar. (…) (HOLLIS, 2005, 108)

Nesse aspecto, podemos pensar a desconversão podem se dar em função da “agenda do ego”. Ou seja, a experiência funcional, utilitária voltada para suprir necessidades do ego. Esse processo é sutil e lento que restringem e diminuem a possibilidade da experiência simbólica (isto é, estruturante e energética) que sustenta e integra as possibilidades de vida. A agenda ou necessidades do Ego promove uma adesão a grupos e eventos religiosos para usar do sagrado. Muito do trânsito religioso em grupos e igrejas se dá por “adesão” e não conversão, ou seja, uma mudança voltada para mais para uma de ambiente (estética ou litúrgica), relacionamentos interpessoais visando as necessidades do Ego.

Muitas vezes, não significa uma saída de uma instituição religiosa ou grupo mas, uma vivencia medíocre e desprovida de significado interior. O declínio simbólico torna a realidade menos colorida, não indicaria um processo patológico, mas sem o mistério, sem abertura apenas a realidade “nada mais que” a realidade.

Hollis aponta também “(…)Eles cometem o mais antigo dos pecados religiosos, a idolatria, ao adorar a imagem de deus que eles criaram. (…)” As imagens, representações são meios através do qual da consciência se relacionar com a potência arquetípica. São o meio, não o fim. Muitas vezes ficamos inebriados pela representação e nos fixamos nela. Isso leva a uma relação faseada. Clarice Lispector, no conto “Perdoando Deus”, nos ajuda ampliar a percepção, ela nos diz

Enquanto eu imaginar que “Deus” é bom só porque eu sou ruim, não estarei amando a nada: será apenas o meu modo de me acusar. Eu, que sem nem ao menos ter me percorrido toda, já escolhi amar o meu contrário, e ao meu contrário quero chamar de Deus. Eu, que jamais me habituarei a mim, estava querendo que o mundo não me escandalizasse. Porque eu, que de mim só consegui foi me submeter a mim mesma, pois sou tão mais inexorável do que eu, eu estava querendo me compensar de mim mesma com uma terra menos violenta que eu. Porque enquanto eu amar a um Deus só porque não me quero, serei um dado marcado, e o jogo de minha vida maior não se fará. Enquanto eu inventar Deus, Ele não existe. (Lispector, 1998, p.)

Esse é belo texto, que nos ajuda a entender a idolatria que que Hollis nos fala – “o adorar a imagem de deus que eles criaram”. As compensações das falhas, dos medos, inseguranças e defesas do Ego criam, na fantasia, um simulacro de Deus, dos deuses ou da vida. Enquanto a experiência de contato for limitada ao desejo ou as necessidades do Ego, a representação se vincula ao ego seja pela busca de uma resposta, uma necessidade ou uma idealização do que o ego jamais será. Assim, essa representação será sempre um espelho de Narciso, um reflexo distorcido de suas próprias insuficiências.

The Narcissus Myth: Early Poets and Versions of the Ancient Story

A desconversão ou o declínio de um símbolo apontam a transição que conduzirá a uma nova conversão (ou emergência). Para tanto é necessária uma mudança na mudança na atitude do Ego, uma abertura para a honestidade da própria insuficiência. Sem honestidade e constrição o Ego continuará criando uma realidade vazia, a sua própria imagem e semelhança. 

Referencias bibliográficas

ÁVILA, Antonio. Para Conhecer a Psicologia da Religião. São Paulo: Loyola, 2007.

FREITAS, Denis de; HOLANDA, Adriano Furtado. Conversão religiosa: buscando significados na religião. Gerais, Rev. Interinst. Psicol.,  Juiz de Fora ,  v. 7, n. 1, p. 93-105, jun.  2014 .   Disponível em <http://pepsic.bvsalud.org/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S1983-82202014000100009&lng=pt&nrm=iso>. acessos em  06  jul.  2020.

JUNG, Carl G, Psicologia da Religião Ocidental e Oriental. Petrópolis: Vozes, 1980.

LISPECTOR, Clarice. Perdoando Deus. In: Felicidade Clandestina. Rio de Janeiro: Ed. Rocco, 1998.

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Fabrício Fonseca Moraes (CRP 16/1257)

Psicólogo Clínico de Orientação Junguiana, Especialista em Teoria e Prática Junguiana(UVA/RJ), Especialista em Psicologia Clínica e da Família (Saberes, ES). Diretor do Centro de Psicologia Analítica do CEPAES. Formação em Hipnose Ericksoniana. Coordenador do “Grupo Aion – Estudos Junguianos”  desde 2012 Atua em consultório particular em Vitória desde 2003.

Contato: 27 – 99316-6985. /e-mail: fabriciomoraes@cepaes.com.br/ Twitter:@FabricioMoraes

http://www.cepaes.com.br

Revisitando o texto “Depressão Preconceito e Elias”

Em 2010 fiz uma breve palestra para a organização “Mulheres Cristãs em Ação”, da Igreja Batista da Praia do Suá em Vitória, com o tema “Depressão, Preconceito e Elias”. Naquela palestra o objetivo era apresentar sucintamente os sintomas da depressão e combater o preconceito que era/é comum no meio evangélico, com um tempo de cerca de 40 minutos não era possível falar muito. Recentemente, num curto período de tempo acabei fazendo várias referencias a esse texto/palestra, o que acendeu o desejo de revisitar e ampliar o texto.

Nesses 10 anos acompanhamos muitas mudanças nesse cenário, vimos líderes religiosos falarem abertamente de sua experiência pessoal com a depressão, ajudando a combater preconceito. Contudo, o crescimento movimento evangélico, especialmente nos ramos pentecostal e neopentecostal, trazem ainda um preconceito com os transtornos psiquiátricos, atribuindo sua causa a falta de fé ou algum pecado. Utilizar da personagem bíblia Elias se torna importante para enfrentar o preconceito em relação a depressão (e outros transtornos), aproximando e contextualizando com Bíblia, que é a referência de fé.

A narrativa bíblica temos personagens possivelmente sofreram de pelo menos episódios de depressão como Jó, Jeremias, Saul dentre outros, mas a situação de Elias é emblemática. Assim, vamos retomar um pouco da narrativa sobre Elias, mas direcionando para uma perspectiva um pouco mais teórica para pensarmos a depressão sob a ótica junguiana.

A Depressão

A depressão atravessa a história da humanidade, com diferentes termos, mas apontando para o mesmo conjunto de sintomas. Hoje, a depressão é uma forma genérica se se referir aos transtornos depressivos que se caracterizam pelo

humor triste, vazio ou irritável, acompanhado de alterações somáticas e cognitivas que afetam significativamente a capacidade de funcionamento do indivíduo. O que difere entre eles são os aspectos de duração, momento ou etiologia presumida. (APA, 2014, 155)

As características podem ser variadas apontando para uma dificuldade do Ego em manter suas funções. De forma geral, essa dificuldade se nota por uma perda acentuada da energia disponível na consciência. Essa dificuldade geralmente é descrita como:

– Perda de interesse

– Alterações no Sono (dorme demais ou tem insonia)

– Alterações no apetite (come muito pouco ou come muito)

– Dificuldade de concentração

– Lentificação das atividades físicas e mentais (demora a responder aos estímulos)

–  Sentimento de fracasso, inutilidade, culpa e com julgamentos negativos acerca de si.

– pessimismo,

– Indecisão, dificuldade de tomada de decisões.

– Isolamento

– Inquietação, irritação

– Chora sem motivo específico ou não conseguir chorar.

A depressão pode ter causas biológicas ou endógenas (que podem ser de ordem genética, verificadas pelo histórico familiar de depressão e/ou secundárias associada a doenças como hipotireoidismo, apneia do sono etc..) ou por causas externas ou exógena, isto é, a experiências e eventos vividos pelo do indivíduo (no passado ou no presente). A depressão endógena ou biológica tende a ter uma resposta excelente ao tratamento medicamentoso. A depressão exógena ou por causas externas, o ideal é o tratamento medicamentoso e psicoterapia conjugados.

No cenário junguiano não temos material focado da depressão, pois, há uma compreensão que a depressão é uma expressão de processos adaptativos (internos e externos) e defensivos que culminaram numa alienação do ego e no empobrecimento simbólico, o que se percebe na diminuição da energia disponível ao ego. O aspecto descritivo (impessoal) para a psicologia analítica tem pouca relevância frente ao caso individual. Cada depressão é única, pois é a expressão de uma psique em sofrimento e, por mais similares que sejam os sintomas, deve ser compreendida a partir da vida de cada indivíduo.

Depressão e Elias

Nossa proposta é refletir acerca da depressão a partir da personagem Elias, que foi um dos mais importantes profetas do Antigo Testamento. A bíblia dá poucas informações sobre sua história, contudo a riqueza da descrição de seu sofrimento nos permite fazer algumas inferências e amplificações. No capitulo 19 do livro de I Reis, temos um relato interessante sobre a situação dele. Vejamos o que diz o texto,

1 –  Ora, Acabe contou a Jezabel tudo o que Elias tinha feito e como havia matado todos aqueles profetas à espada.

2 – Por isso Jezabel mandou um mensageiro a Elias para dizer-lhe: “Que os deuses me castiguem com todo o rigor, caso amanhã nesta hora eu não faça com a sua vida o que você fez com a deles”.

3 – Elias teve medo e fugiu para salvar a vida. Em Berseba de Judá ele deixou o seu servo

4 – e entrou no deserto, caminhando um dia. Chegou a um pé de giesta, sentou-se debaixo dele e orou, pedindo a morte. “Já tive o bastante, Senhor. Tira a minha vida; não sou melhor do que os meus antepassados. ”

5 – Depois se deitou debaixo da árvore e dormiu. De repente um anjo tocou nele e disse: “Levante-se e coma”.

6 – Elias olhou ao redor e ali, junto à sua cabeça, havia um pão assado sobre brasas quentes e um jarro de água. Ele comeu, bebeu e deitou-se de novo.

7 – O anjo do Senhor voltou, tocou nele e disse: “Levante-se e coma, pois a sua viagem será muito longa”.

8 – Então ele se levantou, comeu e bebeu. Fortalecido com aquela comida, viajou quarenta dias e quarenta noites, até que chegou a Horebe, o monte de Deus.

9 – Ali entrou numa caverna e passou a noite. E a palavra do Senhor veio a ele: “O que você está fazendo aqui, Elias? ”

10 – Ele respondeu: “Tenho sido muito zeloso pelo Senhor, Deus dos Exércitos. Os israelitas rejeitaram a tua aliança, quebraram os teus altares, e mataram os teus profetas à espada. Sou o único que sobrou, e agora também estão procurando matar-me”.

11 – O Senhor lhe disse: “Saia e fique no monte, na presença do Senhor, pois o Senhor vai passar”. Então veio um vento fortíssimo que separou os montes e esmigalhou as rochas diante do Senhor, mas o Senhor não estava no vento. Depois do vento houve um terremoto, mas o Senhor não estava no terremoto.

12 – Depois do terremoto houve um fogo, mas o Senhor não estava nele. E depois do fogo houve o murmúrio de uma brisa suave.

13 – Quando Elias ouviu, puxou a capa para cobrir o rosto, saiu e ficou à entrada da caverna. E uma voz lhe perguntou: “O que você está fazendo aqui, Elias? ”

14 – Ele respondeu: “Tenho sido muito zeloso pelo Senhor, Deus dos Exércitos. Os israelitas rejeitaram a tua aliança, quebraram os teus altares, e mataram os teus profetas à espada. Sou o único que sobrou, e agora também estão procurando matar-me”.

15 – O Senhor lhe disse: “Volte pelo caminho por onde veio, e vá para o deserto de Damasco. Chegando lá, unja Hazael como rei da Síria.

16 – Unja também Jeú, filho de Ninsi, como rei de Israel, e unja Eliseu, filho de Safate, de Abel-Meolá, para suceder a você como profeta.

17 – Jeú matará todo aquele que escapar da espada de Hazael, e Eliseu matará todo aquele que escapar da espada de Jeú.

18 – No entanto, fiz sobrar sete mil em Israel, todos aqueles cujos joelhos não se inclinaram diante de Baal e todos aqueles cujas bocas não o beijaram”. (BIBLIA, I Reis 19:3-18, 2000),

Para entendermos esse capitulo da vida Elias, devemos lembrar rapidamente o que aconteceu no capítulo anterior, nele, Elias fez um desafio a 450 profetas de Baal, o deus que respondesse o holocausto com fogo, seria o Deus verdadeiro, após meio dia de suplicas os profetas de Baal nada obtiveram, Elias ao orar teve uma resposta imediata, onde fogo caiu do céu. Logo após, o povo que estava ali presente ficou maravilhado e matou os 450 profetas.

Mesmo acontecendo esse milagre, Elias não viu a conversão em massa que provavelmente ele esperava. Muito pelo contrário, a notícia que ele teve foi justamente que a rainha Jezabel queria vê-lo morto. Isso desencadeou uma resposta negativa, o que podemos pensar em uma depressão reativa, onde a frustração frente a não conversão do povo e a ameaça fez com que ele internaliza-se uma ausência de sentido em tudo que ele fazia. O sentimento de vazio e inutilidade tomando conta.

A bíblia não faz relatos sobre a vida de Elias antes de seu ministério profético, mas podemos especular, pelo próprio texto, que viveu na ortodoxia da religião num momento onde grande parte do povo estava desviado, provavelmente ele não tinha um sentimento social de pertença, podendo mesmo se sentir o estranho/diferente em meio a seus pares. A esperança de conversão era também de estar inserido coletivamente e protegido pelo sentimento de pertença e identidade com o grupo (considerando que a religião era o cerne da identidade social judaica). A decepção/frustração rompe com a esperança e possibilidade de um futuro possível.

A frustração gera um movimento defensivo/dissociativo com a realidade. Mesmo diante os acontecimentos recentes com os profetas de Baal, ele são suportou a realidade. Podemos compreender essa defesa como uma alienação do eixo ego-self. Ou seja, um distanciamento dessa experiência interior de totalidade, integridade e saúde – geralmente representada como “imagem de Deus”. A experiência do Self, possibilita a sensação de segurança, vivacidade e sentido.

Diante desta situação (externa e interna) Elias teve medo e fugiu, se isolou, foi para o deserto, isto é, foi para uma região árida, infrutífera, vazia, que certamente refletia o que ele estava se sentindo internamente. Esse verso 4 é bem interessante.

4 – e entrou no deserto, caminhando um dia. Chegou a um pé de giesta, sentou-se debaixo dele e orou, pedindo a morte. “Já tive o bastante, Senhor. Tira a minha vida; não sou melhor do que os meus antepassados.”

Além do relato do isolamento, temos que ele chega a um pé de giesta (e outras traduções Zimbro – que é mais provável, visto é que uma planta alta e resiliente as intempéries climáticas do deserto, além de ser medicinal – que implicaria também simbolicamente na possibilidade de encontro e proteção, visto que ele senta-se abaixo dele). O fato temos três fatos importantes aqui: 1 – ele ora; 2- ele pede para ter a vida tirada; 3 – ele se sente inferior aos “antepassados”.

1 – Ele ora: mesmo em seu estado depressivo, Elias não deixou de acreditar. Não há uma perda da fé, o rompimento interior ou a descrença em si não implica numa perda da relação com a Deus transcendente. É uma situação interessante, pois, pessoas em estado depressivo quando oram, buscam a espiritualidade fazem com uma fé verdadeira e intensa. Contudo, a perda de contato interior, a fragilidade egoica diante sentimento de vazio e desenraizamento impede a percepção de ser ouvido ou perceber possíveis respostas, de moda a deixar o indivíduo ainda mais desamparado

2- Ele pede para ter a vida tirada: Essa passagem é interessante, pois, fala de uma falta de perspectiva de futuro, a falta de perspectiva não implica na perda da esperança, assim como com dissemos acima, ele ora, ele pede, ele tem esperança, mesmo que tão sutil que só enxerga na morte a possibilidade de cessar o sofrimento. Isso difere do que seria a ideação suicida, pois, Elias não planeja a própria morte, nem tem o ímpeto tentar tirar a própria vida, como foi com Judas Iscariotes, que diante do desespero e da culpa tirou a própria vida. Na maior parte das vezes, pacientes depressivos falam que gostariam morrer, mas, isso implica em mudar, sair dessa situação de sofrimento.  

3 – Ele se sente inferior aos antepassados: Outro sintoma comum é a ideação autodepreciativa onde o indivíduo percebe apenas seus defeitos, e os potencializa. No caso, quando ele fala de não ser melhor que os antepassados dele, certamente, ele fala dos pecados dos antepassados e o quanto ele não merecia viver.

Na sequência, ele dorme – vale a pena ressaltar que um sintoma muito comum na depressão é a alteração do regime de sono (uns dormem demais, outros sofrem de insônia, trocando o dia pela noite). A figura do anjo também muito importante, pois, o anjo o toca por duas vezes trazendo a comida, contudo, essa presença não é assimilada. Isso é importante pois, na depressão o Ego a elaboração simbólica é comprometida, ou seja, os símbolos e eventos simbólicos que seriam significativos não são elaborados pelo ego – ou seja, o ego não se afeta ou se transforma.

Exemplos de fé (4): o profeta Elias - Opus Dei

No caso de Elias, o cuidado divino (o zimbro/giesta para descansar, o alimento e água, a caverna q veremos adiante) estava presente mas ele era capaz de, naquele momento, perceber e elaborar esse cuidado. Esse é um fundamental, é injusto cobrar do paciente deprimido essas percepções e elaborações, simplesmente porque nesse momento são para muitos impossíveis.Na maior parte das vezes, essa elaboração e possível transformação se dá na psicoterapia, onde eventos que deveriam ser significativos são discriminados e apontados pelo terapeuta, possibilitando que o ego vivencie e, gradativamente, se modifique abrindo a possibilidade de transformação.

O sofrimento Elias continuava, e ele caminhou pelo deserto durante 40 dias e 40 noites, até chegar em Horebe ou Monte Sinai, no Egito. É extremamente comum nas mitologias e tradições religiosas haver um ou mais montes sagrados, as montanhas simbolizam uma elevação espiritual, o encontro com a divindade. Na tradição judaica, o Monte Sinai já era conhecido por ser o lugar onde Deus havia revelado os 10 mandamentos a Moisés.

Note-se que há algo bem interessante, chegando a esse lugar sagrado ele entra numa caverna. Simbolicamente isso é muito importante. Mesmo no lugar sagrado, há espaço para a caverna, para a depressão. Não apenas o profeta sofria do mal, mas, no monte sagrado havia um lugar pra preparado para receber o profeta em depressão.

Chegando na caverna para passar a noite Deus fala com ele, propõe uma questão fundamental “O que está fazendo aqui, Elias?”. Ao que ele responde ao drama que via e vivia no reio de Israel.

Na sequência, há uma das cenas mais interessantes descritas na Bíblia, que é essa revelação

11 – O Senhor lhe disse: “Saia e fique no monte, na presença do Senhor, pois o Senhor vai passar”. Então veio um vento fortíssimo que separou os montes e esmigalhou as rochas diante do Senhor, mas o Senhor não estava no vento. Depois do vento houve um terremoto, mas o Senhor não estava no terremoto.

12 – Depois do terremoto houve um fogo, mas o Senhor não estava nele. E depois do fogo houve o murmúrio de uma brisa suave.

13 – Quando Elias ouviu, puxou a capa para cobrir o rosto, saiu e ficou à entrada da caverna. E uma voz lhe perguntou: “O que você está fazendo aqui, Elias? ”

Há três manifestações de força (cratofanias): tempestade, terremoto e fogo. Na perspectiva de Rodolf Otto, onde o sagrado seria compreendido como o mistério tremendo e fascinante( mysterium tremens et fascinans) essas manifestações corresponderiam ao aspecto tremens ou aterrorizante do sagrado.  É interessante, pois, Deus não se apresentou e como do “Deus Terrível” ou “Senhor dos Exércitos” enquanto expressão de grandeza e força. Mas, a construção do eixo ego-Self, do sagrado interior, não se dá pela força ou ímpeto que a consciência deseja.

Após a manifestação da força, Deus se manifesta no murmúrio de uma brisa suave, pensando no deserto a brisa é um acalento, um afago. A brisa, traz a noção do afeto compassivo e restaurador. Diante deste afeto, da serenidade e da brisa, Elias pode se colocar diante Deus, na saída da caverna.

É interessante essa passagem, pois, quem a pessoa que atravessa a depressão sofre muitas cobranças: que ele tenha coragem, que ele tenha fé, que ele faça isso ou aquilo, como se o processo se desse à força. O tratamento é um caminho suave, como a brisa, com afeto e paciência.

A pergunta “O que você está fazendo aqui, Elias?” Repetida duas vezes é interessante para se analisar. A repetição da pergunta tem mais relação com a forma como se responde do que com o conteúdo em si da reposta (podemos fazer uma analogia, com a repetição da pergunta de Cristo a Pedro, “Simão, você me ama?)”. Essa repetição implica na necessidade de uma reposta profunda, refletida e verdadeira, que expresse o indivíduo em totalidade.      

 Assim, ela assume um caráter existencial, que poderia ser desdobrada em “onde você está em sua vida e o que você faz dela?” Essa pergunta é o desafio subjacente a depressão, compreender a função da depressão, compreender o que ela aponta, ensina e até mesmo para poder responder com segurança e afirmativamente essa pergunta profunda. Sem isso, os eventow simbólicos, a integração da possibilidade de cura não realiza.  Pois, nessa pergunta reside a possibilidade de direcionamento, como vemos no texto bíblico.

Após a reposta de Elias, Deus aponta o caminho que ele deveria seguir, retomar o caminho e ungir a Hazel, Jeú e Elias. Essa ordenação tem um caráter importante, atribuiu um sentido e um propósito a vida. É considerar que esta ordenação, temos a restauração das funções proféticas de Elias, a restauração do sentido e da saúde de Elias.

No último verso, há uma revelação que ainda havia 7 mil que continuaram fieis em Israel. Note, isso atribui um sentido de pertença, um sentido de solidariedade e de não estar só. Rompendo o sentimento de vazio, solidão e isolamento ocasionado pela depressão. Mesmo que Elias tivesse de retornar outros 40 dias, já não se sentiria só.  O tempo atravessa todo o texto, assim é importante perceber a paciência necessária nesse acompanhamento. A sensação de estar em si, de estar inteiro e poder estar genuinamente em relação com Deus marca essa etapa deste longo caminho de volta.

 Depressão e Preconceito

Temos vários preconceitos associados em relação aos transtornos psiquiátricos, contudo, vamos apontar aspectos relacionados a depressão comuns no meio religioso. Nesse sentido, podemos elencar duas categorias de preconceito:

1ª Em relação a natureza da depressão;

Em relação a natureza da depressão, muitos religiosos associam a depressão como falha moral, preguiça, falta de fé, o diabo/demônio na vida do individuo. A narrativa sobre Elias aponta exatamente na direção oposta a esses preconceitos.

James Hollis nos chama atenção “os dogmas religiosos podem tanto sustentar quanto conter os movimento da psique”(HOLLIS, 2005 p.88) Ou seja, a religião/religiosidade pode auxiliar e potencializar os processos integrativos ou curativos da psique ou fortalecer os processos defensivos e dissociativos. Acredito que a informação, compreensão especialmente por parte dos líderes religiosos que possibilitaram que a religiosidade sustentasse o processo de cura.

As narrativas, a imagética e a ritualística ´fornecem símbolos que favorecem a uma continência ao ego necessária a elaboração simbólica, desde que o ambiente seja seguro (isto é, sem cobranças, exigências e acusações).

2ª Ao tratamento

O segundo preconceito é tão complicado quanto o primeiro pois, se dirige ao tratamento. E se manifesta negação (frequentemente coletiva)da necessidade de tratamento psicológico e psiquiátrico, onde se afirma que a oração,  participação em cultos ou acompanhamento pastoral seriam suficientes. Na verdade, o ideal seria um acompanhamento adequado nas três esferas (psicológica, psiquiátrica e religiosa).

As críticas muitas vezes enfraquecem a rede de cuidado ou tratamento do paciente – visto que ele pode interromper um dos tratamentos ou se sentir pressionado ou ainda mais frustrado aumentando o sofrimento. Muitas vezes, as “boas intenções” de membros ou lideres religiosos apenas prejudicam o processo terapêutico desses pacientes deprimidos.  

Outro aspecto peculiar esse preconceito ao tratamento é a ideia de que o tratamento deveria ser com um psicólogo cristão. Nesse sentido, haveria uma certa confusão da função do psicólogo com a função pastoral (que na falta desta, seria projetada no psicólogo). De fato, o ideal seria que o psicólogo conhecesse nunces das principais denominações religiosas de modo a compreender e acolher o paciente sua vivencia religiosa. Em outras palavras, o mais importante é encontrar um bom profissional.

É interessante refletir sobre esse preconceito à luz do texto bíblico que comentamos. Deus mandou Elias ir ungir Hazel, como rei da Síria, que não era do povo de Israel, para ajudar em sua obra, mais adiante vemos que Hazael declarou guerra contra Israel, de forma a combater os inimigos de Elias, segundo a vontade de Deus. Ao longo de toda a bíblia vemos Deus usando pessoas que não eram do povo de Israel para salva-los. Outros exemplos bíblicos, que podemos citar são: Moisés, que Deus usou a filha do Faraó, para protegê-lo de Faraó; Davi que quando perseguido por Saul, ele encontrou abrigo entre filisteus de Gate(I Sm 27), eu seja, Deus usou os inimigos de Israel para dar abrigo a Davi; no período do exílio na Babilônia, Deus usou Ciro, Dario e Artaxerxes reis da Pérsia, para libertar o povo, restabelecer o templo e a reconstruir a cidade de Jerusalém conforme nos narram Esdras e Neemias; outro exemplo, foi o próprio Cristo, quando nasceu, teve de fugir de Herodes e encontrou abrigo no Egito, sendo acolhido numa terra estranha.

É importante termos clareza da necessidade de compreender a depressão apresenta uma complexidade que deve ser o foco do tratamento. Integrando a rede de apoio para que a resposta seja melhor ao tratamento e o paciente possa ter um retorno a uma vida significativa e com qualidade.

Referências Bibliográficas

AMERICAN PSYCHIATRIC ASSOCIATION (APA). DSM 5: Manual Diagnóstico e Estatístico de Transtornos Mentais. 5ª Edição. Porto Alegre: Artmed, 2014.

Bíblia Sagrada Nova Versão Internacional. São Paulo: Soc. Bíblica Internacional, 2000.

HOLLIS, J. MITOLOGEMAS, São Paulo: Paulus, 2005.

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Fabrício Fonseca Moraes (CRP 16/1257)

Psicólogo Clínico de Orientação Junguiana, Especialista em Teoria e Prática Junguiana(UVA/RJ), Especialista em Psicologia Clínica e da Família (Saberes, ES). Diretor do Centro de Psicologia Analítica do CEPAES. Formação em Hipnose Ericksoniana. Coordenador do “Grupo Aion – Estudos Junguianos”  desde 2012 Atua em consultório particular em Vitória desde 2003.

Contato: 27 – 99316-6985. /e-mail: fabriciomoraes@cepaes.com.br/ Twitter:@FabricioMoraes

http://www.cepaes.com.br

Polarização Eleitoral no Brasil – Um olhar junguiano a partir da Teoria dos Complexos Culturais

Texto publicado em 22 de outubro de 2018, no site do CEPAES

Fabrício Fonseca Moraes[1]

Kelly Guimarães Tristão[2]

“Como é difícil acordar calado
Se na calada da noite eu me dano
Quero lançar um grito desumano
Que é uma maneira de ser escutado
Esse silêncio todo me atordoa
Atordoado eu permaneço atento
Na arquibancada pra a qualquer momento
Ver emergir o monstro da lagoa”

(Cálice – Chico Buarque)

Desde as eleições presidenciais de 2014 vivemos no Brasil um turbilhão de afetos e posturas exaltadas, que dividiram o país, naquele momento sob a representação de dois partidos políticos o PSDB (Partido da Social Democracia do Brasil) e o PT(Partido dos Trabalhadores). O abalo causado pelo momento político-eleitoral se desdobrou no impeachment da presidenta Dilma Rousseff (PT) e na configuração de uma extrema direita que não tinha muita forma no Brasil, desde o fim da ditadura Militar (1964-1985).

O irrompimento desse fenômeno da extrema direita, tomou forma, corpo e voz na campanha eleitoral do, então candidato, Jair Messias Bolsonaro, do PSL (Partido Social Liberal) cujo discurso era caracterizado pelo nacionalismo, conservadorismo, moralismo, racismo, misoginia, lgbtfobia, desprezo por direitos humanos, relativização da tortura e negação da ditatura (assim como de movimentos de direita históricos como o fascismo, nazismo e o holocausto na II Guerra Mundial). O movimento liderado por Bolsonaro chamou atenção e, certa consternação, por ser um movimento tão heterogêneo que agregou tanto classes historicamente privilegiadas e orientadas pela direita quanto intelectuais, mulheres, homossexuais e negros – vítimas dos discursos preconceituosos. A complexidade desse fenômeno não nos permite ser simplistas a ponto de rotular de forma estereotipada a todos indistintamente “fascistas”, adjetivo frequentemente utilizado pelos opositores para identificar os seguidores de Bolsonaro nas mídias sociais. 

Por outro lado, notamos que esse fenômeno da extrema direita não é uma peculiaridade do Brasil, mas um fenômeno que vem crescendo em diversos países como EUA, Alemanha, França, Itália, Grécia dentre outros. Precisamos, portanto compreender a partir de uma perspectiva mais ampla sobre como somos todos tomados por essa convulsão emocional que nos afeta de modo semelhante a vários países.

Para além das experiências em redes sociais, vemos o sofrimento causado pela polarização – o medo, angústia, desesperança – manifestos no dia a dia do consultório, onde lidamos com o sofrimento de pessoas afetadas pelo movimento e suas consequências, como divisão e hostilidade surgida dentro das famílias, igrejas e demais grupos sociais.

Na Psicologia Analítica, um estudo contemporâneo que vem ganhando destaque e que nos possibilita compreender esses fenômenos é a teoria dos complexos culturais. Esta teoria se desenvolveu a partir dos conceitos da teoria dos complexos de Jung passando pelo conceito de inconsciente cultural de Joseph Henderson.

De Jung aos Complexos Culturais

A psicologia de grupo fez parte da preocupação de Jung desde o início de sua obra, no prefácio de 1916, do livro Psicologia do Inconsciente:

 A psicologia do indivíduo corresponde à psicologia das nações. As nações fazem exatamente o que cada um faz individualmente; e do modo como o indivíduo age, a nação também agirá. Somente com a transformação da atitude do indivíduo é que começará a transformar-se a psicologia da nação.” (JUNG, 1999, p. VIII)

Jung compreendia que, assim como um conteúdo arquetípico constelado na psique pessoal direcionava a forma de perceber, interpretar e agir, a mesma dinâmica arquetípica interferiria na relação coletiva dos grupos e nações em relação ao ambiente e outros grupos. Um de seus principais trabalhos na década de 30 foi Wotan (1936), no qual Jung, apontou como o povo alemão havia sido tomado por um dinamismo arquetípico, identificado pelo deus Wotan, deus dos ventos. Em essência, significaria compreender que uma dinâmica impessoal, baseada num princípio enraizado na experiência cultural germânica, fora ativado.

A compreensão de Jung, baseada numa aplicação da teoria dos arquétipos, estava muito associada por aspectos impessoais da experiência do grupo ou nação, isto é, ficando aspectos históricos e de constituição da identidade daquele grupo/nação em posição secundária.

Devemos notar que nas décadas de 30 e 40, Jung participou de discussões acerca dos acontecimentos de sua época – seja em entrevistas em rádio[3] ou através de textos. Contudo, a natureza ambígua tanto de suas posições pessoais quanto de seus trabalhos sobre a psique coletiva resultou numa reação fortemente negativa, tanto pessoalmente quanto à psicologia analítica. Visto que a perspectiva apresentava uma visão reducionista ou mesmo estereotipada dos grupos e povos, essas limitações em seus trabalhos fizeram com que o mesmo fosse acusado de racista e, de forma específica, de antissemita. Andrew Samuels (1995) demonstra como a ambivalência de Jung em relação aos judeus e ao nazismo, seja por suas ações, publicações e omissões, o colocou numa situação condenável nesse período da história.

O mal-estar gerado pelos equívocos de Jung, marcaram as gerações seguintes de junguianos que ficaram

profundamente feridos e limitados pelas acusações de anti-semitismo contra Jung e seus seguidores. Depois da Segunda Guerra Mundial e do Holocausto, poucos queriam abordar o tema “caráter nacional” ou complexos culturais por medo de serem contaminados por alegações de discriminação ou, muito pior, de contribuir para a justificação do genocídio.[4] (SINGER, & KAPLINSKI, 2010, p. 22-3)

Apesar do receio por parte de muitos junguianos em empreender pesquisas no campo da psicologia de grupo, Joseph Henderson, um dos colaboradores mais próximos a Jung, desenvolveu o conceito de inconsciente cultural em 1962. Segundo Henderson o inconsciente cultural é

uma área da memória histórica que se situa entre o inconsciente coletivo e o padrão manifesto da cultura [e] tem algum tipo de identidade advinda dos arquétipos do inconsciente coletivo, que auxilia na formação do mito e do ritual e também promove o processo de desenvolvimento. em indivíduos[5] ( HENDERSON, 1990, p. 103).

Henderson promoveu uma distinção e ampliação importante na noção de inconsciente coletivo de Jung. O inconsciente cultural seria uma zona intermediária entre a psique arquetípica e a psique pessoal. Henderson, situou de um lado das bases arquetípicas, impessoais e filogenéticas comuns a toda humanidade e do outro, as representações ou imagens arquetípicas na cultura, possibilitando compreender cada grupo em sua peculiaridade, história e formação de identidade (Henderson, 1990). Assim, o autor possibilitou uma integração da teoria dos arquétipos com uma perspectiva sócio-histórica e intergeracional  que, inconscientemente, influenciam a constituição, atitudes e comportamento dos grupos.

O termo “complexo cultural” foi um derivado da teoria de Henderson, contudo, mencionado e não amplamente desenvolvido até o final dos anos 90, quando estudos passaram a dinamizar e aplicar a compreensão do inconsciente cultural de Henderson com a Teoria dos Complexos de Jung, destacando-se os analistas junguianos Samuel Kimbles e Thomas Singer na sistematização e ampliação dos estudos no campo dos complexos culturais.  

Os complexos Culturais e as Defesas Arquetípicas do Espirito Grupal

Na psicologia individual os complexos pessoais se formam em torno de núcleos arquetípicos que atraem e condensam a experiência e história pessoal carregadas de afeto e significado, que dão o tom afetivo do complexo, servindo de referência ao Ego em seu processo de desenvolvimento. De modo similar, os complexos culturais são sistemas energéticos que organizam a psique cultural integrando a história, a identidade e idiossincrasias do grupo, fornecendo coesão e sentido ao grupo (KLIMBES, 2003)

Assim, os complexos culturais nos permitem compreender tanto a constituição e organização de um determinado grupo ou cultura, quanto os efeitos desses complexos culturais e psique individual, segundo Tristão (2018)

Ao se tentar compreender e organizar a história psicológica de determinada cultura, através dos complexos culturais, verifica-se que a memória cultural não se relaciona somente aos membros da cultura/grupo, mas à própria cultura/grupo que produz seus próprios campos emocionais. O memorial cultural se utiliza da psique individual de seus membros para difundir afetos e ideologias, de maneira a moldar valores, prescrições, rituais, expectativas e a própria história do grupo. Nessa direção, a maneira como os grupos/culturas concebem a dívida para com o passado, bem como as reparações exigidas do futuro, são profundamente influenciados pelos complexos culturais (p.116)

Pode-se compreender que os complexos culturais se caracterizam por: I) organizar o sistema de crenças e emoções coletivas; II) Operar de forma autônoma; III) Operar como campos energéticos afetados; IV) mediarem a relação emocional do indivíduo com os modelos culturais do grupo; V) proporcionar o sentimento de pertença, identidade e continuidade histórica (SINGER, 2003; TRISTÃO, 2018).

Os complexos culturais são expoentes do inconsciente cultural, assim, na maior parte das vezes não são percebidos através da história “oficial” ou da narrativa mítica da história de um grupo, mas como os indivíduos são afetados por essas narrativas. Os complexos culturais mobilizam afetos, fantasias, sentimentos no individuo e/ou no grupo “que promovem uma distorção do mundo para a consciência, gerando respostas automáticas para o outro. Isso torna a realidade do outro invisível” (TRISTÃO, 2018, p. 113).

É importante ressaltar que sempre que falamos de grupo, estamos pressupondo uma distinção entre o participante e o não-participante, de uma realidade interna e externa ao dinamismo do grupo. Isso nos remete aos aspectos mais basais e arquetípicos de nossa constituição humana que é a dependência do outro. Essa dependência se dá desde os aspectos fisiológicos do desenvolvimento ao processo de inserção na realidade simbólica que nos caracteriza como humanos. Antes de nos compreendermos como indivíduos, isto é, com um ego constituído e funcional, somos parte de um grupo e cultura que nos molda e nos oferece parâmetros nos quais nossa individualidade será constituída. Assim, a relação com a cultura (em seus aspectos conscientes e inconscientes), i.e, complexo cultural, está tão arraigado em nossa organização psíquica pessoal que não percebemos a relação com os complexos culturais. 

Isto porque, em seu aspecto positivo, ou seja, quando atua na psique coletiva de forma saudável, o complexo cultural oferece segurança e estabilidade ao indivíduo e ao grupo, por nutrir o sentimento de pertença e coesão, oferecendo assim uma percepção de continuidade e sobrevivência. Assim, a relação com o próprio grupo e com os demais grupos ocorre de forma segura e amistosa.

 O cerne da existência do grupo pode ser traduzida através complexo cultural ou pela imagem do “espirito grupal”.

O espírito grupal diz de uma representação da experiência matriz na vida do grupo. Quando essa experiência é considerada bem nutrida e saudável, o espírito grupal sustenta e orienta o grupo e cada membro. Do contrário, quando o espírito do grupo está traumatizado, vulnerável ou ferido, ativam-se as “defesas arquetípicas”, que podem assumir uma energia violenta e agressiva, a fim de proteger o “valor cultural sagrado” e a possibilidade de extinção do grupo (TRISTÃO, 2018, p.117)

As experiências traumáticas ou as feridas de grupo são experiências históricas, que atravessam gerações que permanecem vivas no inconsciente cultural do grupo. Como exemplo, podemos falar da escravidão dos negros no Brasil, cujos efeitos permanecem vivos, consciente ou inconscientemente, tanto nos descendentes dos negros escravizados quanto nos descendentes dos brancos escravagistas. Nos afrodescendentes as defesas do espírito grupal se fizeram perceber na resistência, que possui diferentes formas de expressão como religião, como o candomblé, guardiã da língua, do culto e ancestralidade; na capoeira, nas expressões artísticas, e nas últimas décadas no movimento negro, que busca a reparação da dívida histórica da escravidão. Por outro lado, os ecos do escravagismo ecoam no racismo estrutural, nos privilégios e na manutenção da estrutura discriminatória. Esses dois complexos culturais se constituíram a partir da ferida histórica infringida a um grupo.

Nessa compreensão do complexo cultural, é preciso entender três componentes fundamentais: (i) as feridas traumáticas do grupo, lugar ou valores que conduz o espírito do grupo; (ii) o medo de extermínio do espírito pessoal ou do grupo por um estrangeiro; (iii) o surgimento do guardião/protetor, ou vingador, promovendo a defesa aos “perseguidores” do espírito grupal. (TRISTÃO, 2018, p.117)        

As defesas arquetípicas do espirito grupal se manifestam de forma autônoma, incitando o grupo e indivíduos contra o grupo rival, com uma agressividade intensa como se a sobrevivência do grupo dependesse da aniquilação do grupo rival. Existe o caso onde a defesa arquetípica do espírito grupal não projeta no grupo rival, mas introjetado, é percebido com autodepreciação explicitado pelo humor ou autocomiseração, fazendo que a agressividade se volte para dentro do grupo. Pode-se apontar que casos de suicídio em grupos oprimidos possam apontar para essa direção.

Na relação entre dois grupos onde a polarização dos complexos culturais produzem um alinhamento reativo entre os grupos, Singer e Kaplinski (2010) afirmam que

Esses alinhamentos negativos realmente formam um “eixo” no sentido de que uma linha direta ou conexão é traçada entre os daimons de um grupo, protegendo seu centro sagrado e os daimons de um grupo rival, protegendo seu centro sagrado. Tais alinhamentos negativos criam as condições para a erupção de violência incompreensível, destruição e impulso para destruir. Ao fazer a ligação entre as defesas de um grupo e as defesas demoníacas de outro, elas formam, de forma mais potente, as condições no inconsciente cultural para o surgimento indiscriminado do mal e que, no inconsciente cultural, é o verdadeiro “eixo do mal”.[6](p.204-205. Tradução nossa)

A agressividade e violência marcam a manifestação das defesas do espírito de grupo. Devemos notar que frente a ameaças ao espírito de grupo, podem surgir “guardões, protetores ou vingadores” do espírito grupal, personificadas em lideranças que para o bem ou para o mal, agem como em nome do espírito do grupo.

A polarização no Brasil

A polarização política no Brasil tomou forma nos últimos anos, desde a última eleição eleitoral em 2014, então representada pelos candidatos Aécio Neves (PSDB) e Dilma Rousseff (PT) havia uma denominação de “coxinhas” e “pão com mortadela”, em 2018 os termos mudaram para “fascistas” e “comunistas”, elevando o tom para uma agressividade mais explícita.

Para amplificarmos e compreendermos a dinâmica desses complexos culturais gostaríamos de elencar três parâmetros: Estereótipo; feridas ou traumas de grupo e Guardião ou protetor.

O estereótipo se refere a percepção, fantasiosa ou não que um grupo faz do outro, projetando essas percepções como um “rótulo” com o qual o outro grupo pode ou não se identificar. Essas projeções falam de um elemento fundamental na coesão do grupo:  o medo. O medo se refere sempre a ameaça externa, ameaça a sobrevivência do grupo.

No grupo vinculado ao candidato da extrema direita o medo que se manifesta toma a forma de comunismo, que foi potencializado pela crise humanitária da Venezuela sob o governo de Maduro, criando um clima de emocional de tensão e medo que é alimentado pelas notícias falsas (fakenews). Assim,  tomadas pelo medo, que é manifesto reativamente na raiva, o grupo responde a todo discurso ou ação de solidariedade, justiça social ou de direitos humanos taxando-as de “comunistas”. Mesmo virtudes cristãs, no discurso religioso, são confundidas com o comunismo.  Devemos notar, que o medo que se apresenta é o medo da perda de direitos e privilégios, e do caos econômico.

Por outro lado, no grupo vinculado ao candidato da esquerda, o medo ou ameaça se manifesta na forma da ditadura ou, mais propriamente, do fascismo. Nesse caso, o medo do fascismo se associa ao discurso do candidato Bolsonaro que historicamente[7] era marcado pelo racismo, homofobia e misoginia, negação da ditadura militar no Brasil. Nesse caso, o medo que atravessa esse grupo é o medo da perda de direitos, da desproteção do estado, e o medo da violência contra minorias e pessoas em situação de risco social legitimado pelo discurso do candidato.

A projeção do estereótipo possui uma função especial pois identifica a ameaça ou o inimigo, fornecendo uma orientação ao grupo na percepção da realidade – podendo esta ser distorcida de acordo com os afetos do grupo.

As feridas ou traumas do grupo se referem a danos, prejuízos e ameaças objetivas, isto é, colocaram em risco a existência física do grupo (como por exemplo, a escravidão, perseguição politico-religiosa, genocídio) ou subjetiva, que afeta a autopercepção e a autoestima do grupo. Em ambos os casos, o trauma é historicamente constituído por ancestralidade (como grupos étnicos) ou por adesão, quando a pessoa entra no grupo, como no caso dos grupos religiosos ou grupos sociais. O sentimento de pertença integra o indivíduo à coletividade, isto é, ao complexo cultural. Sob esse aspecto, o indivíduo é parte do drama do grupo, integrado às gerações que o precederam. E, o mais importante: a ferida ou trauma clama por reparação, por isso que mesmo que silenciosamente ela se retroalimenta, atravessa as gerações e pode eclodir mesmo décadas de silêncio.

O grupo caraterizado pela direita é um grupo  peculiar pois é uma amalgama de feridas que condensaram em torno do símbolo do antipetismo, por isso é um grupo heterogêneo. Assim, podemos pensar nessa diversidade pelas feridas tão distintas sob duas categorias: a perda de privilégios e sentimento de traição.

A categoria de “perda de privilégios” é complexa, pois compreende desde grupos que, ao longo das últimas décadas, tiveram perdas financeiras, perda de status social associado a diminuição da desigualdade; perda de influência por parte de grupos religiosos que perderam influência e hegemonia moral sobre sociedade, especialmente associado a aquisição de diretos por minorias (como o casamento igualitário) e diante da possibilidade de mudança de legislação em relação ao aborto.

A outra categoria compreende o sentimento de traição, que está associado às denúncias e a condenação do ex-presidente Luis Inácio Lula da Silva por corrupção. Isto porque, muitos que aderiram ao grupo da direita foram eleitores, beneficiários das políticas sociais do Governo Lula, contudo, com as denúncias e a condenação (associadas a não haver uma autocrítica do partido) fez com que eleitores se sentissem traídos, na confiança e esperança que o PT e o ex-presidente significassem mudança. O sentimento de traição alimenta em larga escala o “antipetismo”, consistindo um dos aspecto mais fundamentais para a integração do grupo apoiador do candidato Bolsonaro.

Por outro lado, o grupo representado pela esquerda, possui características históricas associadas as classes menos favorecidas, as feridas sendo associadas a exploração e desvalorização do trabalho, exclusão social (saúde, educação e direitos), visibilidade e liberdade de expressão. Essas feridas históricas encontraram no discurso de justiça social e avanços de direitos ao longo dos governos petistas, proteção e representação.

Ao compreender as feridas podemos entender a personificação defensiva do espírito grupal, quer na figura do guardião/protetor ou na figura do vingador do grupo. Nessa perspectiva, o guardião ou protetor personifica o desejo de manutenção do grupo, sobrevivência e continuidade. O vingador personifica o resgate do grupo, uma busca de reparação pelo trauma vivido ou uma restauração do grupo.

Quando analisamos as três situações, fica mais clara a dinâmica desses grupos, compreender os afetos exaltados, a dissociação entre a realidade, discursos e valores pessoais; e a tolerância notícias falsas.

Jung, culpa coletiva e alteridade

Diante da polarização, da exaltação dos afetos, da agressividade, e do amplo sofrimento psíquico que vemos em todos os grupos e na população podemos nos perguntar: Como lidar esse fenômeno?

Ao final da segunda guerra, Jung escreveu um texto chamado “Depois da Catástrofe”(1945), onde introduz uma noção importante que ele chamou de “culpa coletiva”, que é uma modalidade da culpa psicológica diferente da culpa jurídica ou moral, isto é, da culpa por um fato objetivo, mas antes uma identidade psíquica, isso porque Jung compreendia que o ser humano

não vive longe dos demais e que o seu ser inconsciente se acha ligado a todos os outros homens, então um crime nunca pode correr de maneira isolada como pode parecer à consciência. Ele acontece num âmbito bem mais vasto. (…) PLATÃO já sabia que a visão do feio provoca o feio na alma. A indignação e a exigência de punição se levantam contra o assassino e isso tanto mais violenta, apaixonada e odiosamente quanto mais ferver a chispa do mal dentro da própria alma. É um fato inegável que o mal alheio rapidamente se transforma no próprio mal, na medida em que acende o mal da própria alma. O assassinato acontece, em parte, dentro de cada um e todos, em parte, o cometeram (JUNG,1988, p.20-1).

Sob essa compreensão, unidade inconsciente faz com que todos tomem parte dos eventos que os envolvem. Tomamos parte na medida que os eventos nos afetam, nos tocam. Reagimos inconscientemente no corpo, nos afetos, conscientemente podemos condenar, apoiar ou nos omitir. A indiferença não é uma opção psíquica. Em seu aspecto mais fundamental a culpa coletiva expressa uma solidariedade psíquica. Desse modo, para Jung, a culpa coletiva não visa a punição, mas, especialmente a confissão e compensação. Diante do crime, da violência e das atrocidades que desumanizam as vítimas, nos levam a desumanizar os agressores – nomeando-os são monstros, loucos, doentes. A desumanização ou objetificação é uma forma de afastarmos a “culpa coletiva” ou “responsabilidade coletiva” não individual, mas da sociedade que falhou em proteger as vítimas. Acusar, julgar e distanciar dos fatos é uma forma de não assumir a responsabilidade com o outro ou com a coletividade.

E não falamos de impunidade, a culpa coletiva não exime o indivíduo, mas possibilita uma mudança ou transformação coletiva.

Todos nós podemos identificar esta sombra de que emerge o homem de nosso tempo. Não precisamos atribuir a máscara do demônio ao alemão. Os fatos falam uma linguagem bem mais clara e quem não pode compreendê-la não pode ser ajudado. O que fazer com essa visão pavorosa é algo que cada um deve descobrir por si mesmo. Na verdade pouco se ganha em perder de vista a própria sombra ao passo que o conhecimento da culpa e do mal que habitam em cada um traz muitas vantagens. A consciência da culpa oferece condições para a transformação e melhoria das coisas. Como se sabe, aquilo que permanece inconsciente jamais se modifica e as correções psicológicas são apenas possíveis no nível do objeto (JUNG, 1988, p. 36).

Dessa forma, o que vemos na polarização política no Brasil, movida pelos complexos culturais, é a desumanização do outro. Isto é, o outro se torna um objeto, não é percebido como igual, uma pessoa, se torna veículo ou símbolo de uma ideologia a ser combatida – o então amigo ou familiar se torna “fascista” ou “comunista” – objeto de ódio ou temor.

É importante esclarecer que não falamos de uma cúpula partidária ou de quem dá forma ao ato violento atacando as pessoas, nem daqueles que personificam o discurso de ódio contra minorias legitimando a violência, tirando proveito do sofrimento coletivo para benefício próprio. Falamos de pessoas, amigos, colegas de trabalho, familiares e de pacientes que chegam a nossos consultórios.

Passando a tempestade ou “depois da catástrofe” reconhecer o nosso próprio ódio e medo é um passo fundamental para perceber o outro como humano. A noção que Jung insere com a culpa coletiva é do reconhecimento de nossas sombras para não apontarmos o dedo, para não diminuirmos o outro – acirrando a polaridade.

Somente pelo reconhecimento de nossas próprias sombras, da culpa coletiva, da humanização do outro, da existência do grupo que se opõe ao que me identifico e do sofrimento desse grupo (ou das pessoas desse grupo); é que conseguiremos integrar a alteridade necessária ao diálogo, o símbolo necessário para superar a divisão.

Na alteridade reconhecemos não somente o outro, mas a nós mesmos. Depois das eleições teremos de lidar com a desilusão, com o medo e a resistência. O desafio de tecer novos laços afetivos que possibilitem reconstituir indivíduos, famílias e grupos divididos por essa polarização. Reintegrar a alma brasileira dilacerada ao longo dos anos pelo processo político.

O resultado da eleição do próximo dia 28/10/2018 nos confrontará com  mais uma etapa da polarização do país. Assim, a consciência da divisão nos coloca diante do fato de que independente de quem seja eleito, psiquicamente, todos somos perdedores.

REFERÊNCIAS

HENDERSON, J. L.. The cultural unconscious, In Shadow and self: Selected papers in analytical psychology. Wilmette, IL: Chiron. 1990

SAMUELS, A.  Psique Política. Rio de Janeiro: IMAGO, 1995

JUNG, C.G. Psicologia do Inconsciente, Petropolis: Vozes, 1999.

JUNG, C.G. Aspectos do Drama Contemporâneo. Petrópolis: Vozes, 1988.

KLIMBES, Samuel, L. . Cultural Complexes and Collective Shadow Process. In: BEEBE, J. (org). Terror, violence and the impulse to destroy: perspectives from analytical psychology (pp. 211-234). Canadá: Daimon, 2003.

SINGER, T. Cultural Complexes and Archetypal defenses of the group spirit. In: BEEBE, John. Terror, violence and the impulse to destroy: perspectives from analytical psychology (pp. 191-211). Toronto: Daimon, 2003

SINGER, T, & KAPLINSKI C. “Cultural Complexes in Analysis in STEIN, M.(org)Jungian Psychoanalysis: Working in the Spirit of C.G. Jung, Chicago: Open Court Publishing Company,. 2010.

TRISTÃO, K.G. Capsij como lugar de cuidado para crianças e adolescentes em uso de substâncias psicoativas (Tese de doutorado), Programa de Pós-graduação em Psicologia UFES, Vitória, 2018. Disponivel em:  http://repositorio.ufes.br/jspui/bitstream/10/9113/1/tese_9223_TESE%20Kelly%20Guimar%C3%A3es%20Trist%C3%A3o.pdf


[1] Fabricio Fonseca Moraes é psicólgo clínico, especialista em Teoria e Prática Junguiana (UVA), especialista em Psicologia Clínica e da Familia (Saberes), Coordenador de Grupos de Estudos e Diretor do CEPAES (Centro de Psicologia Analítica do ES).

[2] Kelly Guimarães Tristão é psicóloga clínica, Doutora em Psicologia – UFES, Especialista em Teoria e Prática Junguiana(UVA), Professora Universitária , Diretora do CEPAES (Cenro de Psicologia Analítica do ES)

[3] Confira McGUIRE, William., ; HULL, R. F. C., C.G. Jung: Entrevistas e Encontros; Ed.Cultrix, São Paulo, 1982

[4] who were deeply wounded and limited by the charges of anti-Semitism against Jung and his followers. After World War II and the Holocaust, few wanted to take up the subject of “national character” or cultural complexes for fear of being tainted by  allegations of discrimination or, far worse, of contributing to justification of genocide.

[5] an area of historical memory that lies between the collective unconscious and the manifest pattern of culture [and] has some kind of identity arising from the archetypes of the collective unconscious, which assists in the formation of myth and ritual and also promotes the process of development in individuals. (p. 103)

[6] “these negative aligenments truly form an “axis” in the sense that a direct line or conection is drawn between the daimons o fone group, protecting their sacred center, and the daimons of a rival group, protecting their sacred center. Such negative alignments create the condictions for eruption of incomprehensible violence, destruction and impulse to destroy. By making the link betweein defenses in one group and the demonic defenses of another, they form, most potently, the conditions  in the cultural unconscious for the wholesale emergence of evil, and that, in the cultural unconscious, is the true “axis of evil”.

[7] Historicamente, pois, não foi um discurso de campanha, mas presente ao longo da carreira política do deputado.

As Defesas do Self e a Experiência Traumática

Nota: Texto apresentado na IV Jornada Junguiana na Multivix em 15/06/2019. Publicado originalmente no site do CEPAES.

A psicologia analítica é uma abordagem ampla e heterogênea, que comporta uma diversidade pensamentos. No Brasil, temos uma presença mais clara do pensamento clássico e da psicologia arquetípica. Contudo, gostaria de trazer para vocês hoje uma reflexão pautada no pensamento inglês, na chamada escola desenvolvimentista – que tem como expoente o analista inglês Michael Fordham, cujo pensamento vem sendo uma influência muito importante para o CEPAES.

A Escola Desenvolvimentista recebeu essa nomenclatura dada por Andrew Samuels por enfatizar os processos de desenvolvimento, isto é, a infância, e seus desdobramentos na vida adulta e nos processos transferenciais e manejo clinico.

Assim, nossa proposta é falar das defesas do Self e a Experiência traumática dentro desse enquadre teórico, para tanto precisamos fazer algumas contextualizações refletir acerca do Self no processo desenvolvimento das relações com o ambiente. 

O Self e o desenvolvimento

Jung definiu o Self como o arquétipo da totalidade e centralidade, isto é, como sendo o centro e a totalidade da psique, juntamente com o atributo de ser o centro organizador da psique. Como o trabalho de Jung se direcionou aos processos do desenvolvimento adulto, em especial, da meia idade onde os processos integrativos do Self se manifestavam de forma intensa e simbólica, ao que Jung denominou, o processo de individuação e, assim a realização do Self.

Os estudos de Jung acerca do Self, tomaram novos contornos quando aplicados ao processo de desenvolvimento na infância. Um dos pioneiros da análise de crianças foi Michael Fordham, que em 1935 começou o atendimento de crianças na Inglaterra, que eram vítimas dos traumas de guerra (crianças evacuadas das cidades), crianças psicóticas e com transtorno do espectro autista . Deve-se notar, que Fordham desenvolveu seu trabalho em paralelo com o trabalho de Melaine Klein e do Middle group da sociedade psicanalítica de Londres, com pensadores como Winnicott, Fairbain, Bion dentre outros, com os quais Fordham se relacionou e ampliou as discussões teóricas.

Em sua prática, Fordham observou que havia uma autonomia na atividade inconsciente, que impelia a criança ao desenvolvimento desde que houvesse um ambiente adequado ou um ambiente suficiente bom. Observando que a tese defendida por Jung de que as neuroses ou transtornos  infantis eram uma derivados das neuroses dos pais era uma visão parcial e limitada, pois, as crianças tinham conflitos infantis próprios da criança e assim como derivados o ambiente (na relação com os pais), por outro lado, observou que independente de grandes mudanças na dinâmica parental ou na neurose dos pais haveria sim uma melhora significativa da criança e de seus processos de amadurecimento ou de individuação. A atividade do self seria  ativa e intensa desde a vida intra-uterina.

Em 1957, Fordham publicou o livro “New Developments in Analytical Psychology”, prefaciado por Jung, onde ele apresentou as bases de sua teoria acerca do desenvolvimento e do Self. Para Fordham, a criança na primeira infância não teria uma experiência propriamente psíquica, a experiência compreendida como psicossomática, com  um Self integrado, onde não haveria uma distinção entre corpo e Psique, nem ainda haveria um Ego, a esse Self original, manifesto como uma unidade psicossomática, ele chamou de Self primário (que  correspondia ao que Neumann viria a chamar de “fase uriborica” ou self corporal).

Como unidade psicossomática, os processos do Self primário do bebe, estão associados a processos fisiológicos, que seja pela necessidade (fome, saciedade, frio, incomodo tátil, incomodo intestinal) ou por estimulação do meio (luz, som, movimentação, cuidado) estariam ativariam diferentes aspectos Self, a ativação a possibilidade arquetípica de reconhecimento e ter respostas (de satisfação ou insatisfação) Fordham chamou de “deintegração” a essa ativação de diferentes aspectos do Self– com o processo de descanso, sono, essa atividade do Self seria reintegrada, formando as bases para o processo de desenvolvimento.   

Ainda não há uma consciência capaz de sustentar imagens, representações, nem distinção de realidade interior ou exterior. Para a criança, a mãe não é percebida em totalidade ou como outro, a mãe é uma experiência que supre suas necessidades. Por esse motivo, por não haver distinções, nem representações, logo, nem símbolos, falamos de objetos.

Essas locais e situações que ativam o processo de deintegração-reintegração  do Self, são chamados de primeiros objetos do Self, ainda indiferenciados, apenas elementos onde a atividade a energia ou libido se direciona, com o tempo objetos do Self, em formam em si pequenas ilhas de consciência,  núcleos esparsos de consciência, as representações do Self, com o processo de amadurecimento e a atividade integradora do Self, esses núcleos ou representações do Self, vão se integrar dando origem, ao longo de um longo período da primeira infância ao Ego.

Os Self e os Processos Integrativos

Até aqui, descrevi um pouco dos processos do Self, contudo, o processo de amadurecimento neurológico e fisiológico do bebe e os cuidados maternos o colocam em relação com o ambiente – com o entorno que ainda é indistinto para a criança, mas, que aos poucos vai se apresentando como uma realidade que ela não é capaz de controlar, percebendo como um objeto distinto de si mesma. A medida que a criança adquire uma capacidade de se relacionar com objetos (o mamilo da mãe, os brinquedos, as roupas, as sensações) que qualitativamente se manifestam como satisfatórias ou positivas (que produzem saciedade) ou insatisfatórias ou negativas (que produzem insasciedade) essas experiências produzem os objetos de apreço ou de rejeição, os objetos bons e maus.

Com o amadurecimento das funções sensoriais que possibilitam a relação com o ambiente, assim como o desenvolvimento da memória, que sustentam a experiência de onipotência( como se fosse capaz fazer aparecer o objeto bom – o seio no caso da fome, ou afastar o objeto mau, o incomodo com as roupas ou fraudas)  essa onipotência está relacionada com  da criança se torna capaz a sustentar a imagem percebida mesmo na ausência do objeto, ou mesmo evoca-la, alucinando a presença do objeto bom, de satisfação – ou pode alucinar negativamente o objeto mau, de desprazer.

Esse processo de alucinação é a base do processo de representação, da construção de consciência. Nesse processo alucinatório toma elementos da percepção de objetos externos e os mescla sensações ou afetos interiores – numa identidade psíquica ou, como Jung nomeava, utilizando de Lévi-Bruhl, participação mística.

A relação com os objetos ainda indiferenciados e o gradativo processo de amadurecimento possibilita o processo de diferenciação entre os objetos, onde os objetos externos são preenchidos com os objetos internos, formando um campo representacional que não corresponde nem a realidade interior nem a exterior, mas intermediária. Winnicott denominou essa área de “espaço potencial”, onde se desenvolvem os “objetos transicionais”, que são os primeiros símbolos do Self, expandindo as possibilidades da consciência de uma função basal adaptativa para uma função simbólica e representacional da consciência.

O espaço potencial é um espaço distinto da realidade interior e exterior, mas, se constitui na interpenetração das duas. Esse é o espaço representacional, imaginal onde é possível se constituir a função transcendente e a elaboração simbólica. Para tanto, é necessária uma relação adequada ou suficientemente boa com o ambiente, expresso nas relações ambientais.

Os processos de constituição do Ego e das relações objetais vão caracterizar o processo individuação na infância.

O Ambiente

O ser humano se torna humano mediante a relação com outro ser humano. Nosso ambiente para além do ambiente natural é o ambiente simbólico. Assim, para a criança em seus primeiros anos a mãe não é uma pessoa, mas, é o ambiente da criança. A relação com a mãe vai mediar a relação com os objetos. Contudo, devemos compreender que a mãe é a primeira experiência de ambiente, mas, estão se restringe a ela. Ao longo da infância a relação com o ambiente relacional, familiar e social vai possibilitar a humanização do potencial arquetípico fornecendo ao ego recursos que serão referência – seja participando da organização, estabilidade e força do Ego ou na dinâmica dos complexos – para futuras relações com o ambiente ou realidade.

As relações objetais irão compor os padrões de resposta que serão integrados tanto a experiência de constituição do Ego quanto a experiência dos complexos. Quando falamos num ambiente “materno suficientemente bom” na infância nos referimos a um ambiente de segurança e nutrição, onde a criança poderá estabelecer relações e vínculos saudáveis e uma capacidade simbólica que possibilita elaborar as adversidades sem um risco maior a estrutura do Ego.

Ao longo da vida, as experiências com o ambiente, que podemos nomear aqui como psicossociais, vão interferir diretamente nas relações que o ego estabelece tanto consigo mesmo quanto com o ambiente. Essas experiências podem ser desde mudanças na família, trabalho e idade, e implica no estabelecimento de uma nova possibilidade de amadurecimento.

Apenas um aspecto fundamental: O ambiente é sempre relativo a uma realidade psíquica. Ou seja, devemos compreender o ambiente em relação a quem indivíduo, isto é, ao ego que está em relação com o ambiente. O Ambiente é sempre relacional.

As Defesas do Self  

Em 1974, Fordham publicou um pequeno artigo chamado “Defences of The Self” onde, a partir de uma discussão clínica acerca da transferência psicótica, apontou de forma mais clara uma categoria de defesa que não se relacionava com defesas do Ego, mas, defesas intensas que não distinguiam o objeto em si, mas, eram defesas totais, manifestas como proteção contra a ameaça, abandono ou risco de destruição. Esse tipo de defesa, promoveria uma forma de barreira de proteção contra total contra o objeto ou o ambiente que é compreendido como nocivo ou ameaçador.

Fordham também utiliza uma analogia realizada pelo analista Leopold Stein, onde os aspectos defensivos atuariam com ao sistema autoimune, e em determinados casos que poderiam se voltar contra própria a própria psique, impedindo o desenvolvimento de relações objetais, da simbolização ou mesmo do processo de individuação.

Essas defesas do Self se caracterizam pela identificação projetiva, idealização, atuação (act out), somatização e regressão (dentre outras).

Em si, as defesas do Self apontam para a autonomia e capacidade do Self, desde o início do processo de desenvolvimento, em estabilizar, regular e manter a possibilidade de vida. A questão é quando os processos de defesa se mantém tempo demais, ficando fixada e aí assumem um caráter patológico.

Isso envolve um ataque à própria capacidade de experienciar a si mesmo, o que significa “atacar os vínculos” entre imagem e afeto, a percepção e pensamento, a sensação e conhecimento. O resultado é que essa experiência se torna sem sentido, a memória coerente é “desintegrada” e a individuação é interrompida.” (Kalsched, 2013 p. 76)

É importante considerarmos os processos defensivos do Self como base para se pensar transtornos do desenvolvimento como o transtorno do espectro autista, assim como pensar transtornos de personalidade como esquizóide, borderline dentre outros. Esses transtornos estão associados a experiências do Self, que interferem diretamente na experiência e formação do Ego – prejudicando o processo de vinculação, autopercepção, elaboração simbólica dentre outros.

As defesas do Self  cujo processo defensivo não é atualizado (ou seja, não evolui como as defesas egoicas), implica numa fixação do processo defensivo que, Donald Kalsched, descreveu como ataque aos vínculos e proteção do “espírito pessoal” ( uma forma de nomear o Self em seu aspecto dinâmico na experiência individual).

Apesar de serem descritas desde os primórdios do desenvolvimento,  as defesas do Self não devem ser compreendidas como apenas pelo escopo do desenvolvimento, diante de uma experiência que ameace a vida ou a integridade física podem ser ativadas de modo em situações onde a ameaça a vida, a integridade psicofísica e tal forma que as defesas do Ego não suportam. Assim, as defesas do self atuam como uma segunda linha de defesa (ainda que mais radical) para garantir a sobrevivência do Self, mesmo que sacrificando processos importantes do Ego.

A experiência Traumática e o trauma

As defesas do Self estão intimamente associadas a experiência traumática. Esta seria uma experiência insuportável que ameaça alguma forma a continuidade da vida.  Kalsched define “o trauma é uma experiência aguda ou acumulativa que nos estilhaça. O estilhaçamento é tanto o evento exterior que nos choca e o evento interior que chamamos de dissociação. ” (kalsched , 2010.p. 284 – tradução nossa) Essas experiências pode ser de Abandono afetivo, Abuso/Violência física, abuso/Violência sexual, Duplo Vinculo, Rejeição, Bullying, e, muitas vezes, ouvimos a expressão “era coisa se algo quebrasse dentro mim”.

É importante notar que esse sofrimento que estilhaça não tem lugar na psique, não é metabolizado em si, a defesa do self se instaura como uma forma afastar ou tentar neutralizar aquilo que de outra forma é insuportável, esse processo se dá especialmente pela divisão da experiência. Em outras palavras, separando afeto – imagem, Comportamento(ação) – Significado,  Compreensão – Percepção.

 A própria psique, ou o aspecto sombrio do Self, se incumbe em manter a dissociação, atacando os processos simbólicos (ou seja, integrativos), rompendo os vínculos exteriores assim como os vínculos interiores, que de outra forma poderiam integrar essa experiência. A própria psique atua como se reproduzisse a experiência do trauma em sonhos, sensações, intuições. Mantendo o processo dissociativo, evitando que vínculos de confiança.

vemos na personalidade saudável a luta em direção a um relacionamento equilibrado entre as energias do ego e do Self, de maneira que as energias do Self impregnam o ego, mas não o subjugam, nem lhe fornecem substitutos para gratificações humanas. A libido pode ser transferida através do limiar ego/Self e investida nas relações amorosas, interesses, compromissos etc. No trauma, contudo, a história é diferente. O sistema de autocuidado resiste a todo investimento da libido “nesta vida”, a fim de evitar uma ulterior devastação. As energias do mundo numinoso tornam-se, então substitutos para a autoestima que deveria proceder de gratificações personificadas no mundo humano. O transpessoal é colocado a serviço da defesa. (KALSCHED, 2013, p. 256)

A investigação dos processos de desenvolvimento é importante, pois, pessoas que vivenciaram trauma precoce não trazem a memória esses fenômenos traumáticos ou muitas vezes falam dele como se já estivesse sido elaborado. O trauma precoce ou o trauma na vida adulta, vão se caracterizar pela através da predominância das defesas (como citamos, de identificação projetiva e introjetiva, idealização, somatização, atuação e regressão) mais perceptível em transtornos de personalidade (esquizoide, narcisista, border-line, antissocial etc). Mas, também é comum em transtornos ansiosos e depressão onde a dificuldade autopercepção, confiança ou mesmo de percepção do ambiente.  São pessoas seguem na vida de forma funcional, em outras palavras, são pessoas que são bem adaptadas, produtivas, contudo sem uma experiência simbólica, onde a identificação com a persona, substitui uma experiência vida interior e significado.

Em certos casos, a sensação de ameaça, a impossibilidade de elaborar simbólica o sistema de autocuidado arquetípico levar o indivíduo ao suicídio, com uma defesa última a um sofrimento impensável.

Algumas considerações

Para finalizar, gostaria apenas de considerar alguns pontos

O modelo de desenvolvimento apontado por Fordham nos permite aprofundar nos quadros clínicos graves e os aspectos destrutivos ou defensivos da psique, compreendendo sua psicodinâmica dentro da uma perspectiva da individuação.

Na clínica é fundamental compreender a interação dialética com o ambiente – seja, ele passado, presente e o ambiente terapêutico ou transferencial. Nesse sentido, a compreensão do ambiente deve ser desde a perspectiva do indivíduo.

A reconstrução do eixo ego-self é um processo que precisa integrar as polaridades dissociadas da experiência do indivíduo, para tanto é necessário um ambiente suficientemente bom, isto é, um temenos capaz prover uma relação saudável  que possibilite o ego confrontar as defesas primitivas e abrir novas possibilidades de experiências.

Referência bibliográfica

KALSCHED,D. Working with Trauma in Analysis, in STEIN, M(org) Jungian Psychoanalysis, Chicago: Open Court, 2010

KALSCHED,D. O Mundo interior do Trauma, São Paulo:Paulus, 2013

Outras referências utilizadas

Astor, J. Michael Fordham: Innovations in Analytical Psychology. London: Routledge. , 1995

Fordham, M., The self and autism. The Library of Analytical Psychology Vol. III. William Heinemann Medical Books, London, 1976  

Fordham, M Explorations into the Self, Library of Analytical Psychology, Volume 7, London: Academic Press, 1985.

Fordham, M  New Developments in Analytic Psychology. London: Routledge & Kegan Paul, 1957

KALSCHED D.  Archetypal Affect, anxiety and defence in patients Who hace suffered early trauma  CASEMENT, ANN (ed.). Post-Jungians Today: Key Papers in Contemporary Analytical Psychology. London & New York: Routledge, 1998.

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Fabrício Fonseca Moraes (CRP 16/1257)

Psicólogo Clínico de Orientação Junguiana, Especialista em Teoria e Prática Junguiana(UVA/RJ), Especialista em Psicologia Clínica e da Família (Saberes, ES). Diretor do Centro de Psicologia Analítica do CEPAES. Formação em Hipnose Ericksoniana. Coordenador do “Grupo Aion – Estudos Junguianos”  desde 2012 Atua em consultório particular em Vitória desde 2003.

Contato: 27 – 99316-6985. /e-mail: fabriciomoraes@cepaes.com.br/ Twitter:@FabricioMoraes