Qual é o Mistério de Elêusis?

(Por Indianara Pereira de Melo)

Falarei a quem é lícito; cerrai as portas aos profanos.

(ditames órficos)

Perséfone- Tarentum 1Na era clássica helênica, a era em que os mitos floresciam, havia uma cidade nas cercanias de Atenas conhecida como Elêusis. Esta localidade, primordialmente agrária, era sede de uma das maiores escolas de mistérios que havia na antiguidade. Era um privilégio e uma honra ser iniciado por ali; haviam diversas promessas para aqueles que sobreviviam aos treinamentos e aos testes iniciáticos. Talvez a maior dessas promessas era a de conviver cara a cara e participar dos mistérios com as divindades supremas do local: Deméter e sua filha Koré/Perséfone.

Mesmo na atualidade pouco se sabe de fato sobre os ritos. Talvez sejam os mistérios mais bem guardados do mundo inteiro. Todos os anos muitas pessoas vinham de diversos outros estados Gregos, e do mundo conhecido como um todo, na esperança de se tornar um postulante aos mistérios e comungar deles e, apesar das poucas informações que se tem sobre as celebrações, nenhum dos iniciados jamais falou algo sobre o que acontecia dentro dos portões do templo durante as celebrações maiores. Os dados que se tem hoje são uma mistura de reconstrução daquilo que pode ter havido (com evidências arqueológicas inclusive) além do pouco que sabe através de hinos, fragmentos de escritos de filósofos e grandes nomes da época, bem como alguns escritos por padres da primeira era da cristandade, numa tentativa de malignizar tudo o que “ocorria” ali (talvez uma tentativa de dar ares diabólicos no intuito de converter mais gente à fé cristã…), o fato é que havia uma severa pena de morte imposta a todos aqueles que não respeitassem os segredos das celebrações.

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Mas o que sabemos hoje sobre os Mistérios de Elêusis? Em primeiro lugar, sabemos que o ponto central é o mito de Deméter e sua filha Koré-Perséfone, mito que já é de conhecimento de muitos e que acredito não haver necessidade de repeti-lo aqui em sua íntegra. Em segundo lugar, sabemos que os ritos eram principalmente de cunho prático (teleté), secretos (orgíai) e envolviam sujeitos que já haviam sido iniciados (mýstai) e aqueles que ainda eram “brotos novos” (bachkói). Além disso sabemos também que haviam “dois” grandes momentos: Os Mistérios Menores, abertos à população em geral e, especialmente, aos postulantes à iniciação num grau mais avançado, e os Mistérios Maiores, que ocorriam dentro do templo das Deusas em Elêusis e que este momento das celebrações era fechado para os iniciados, apenas. Acredita-se que durante ambas as celebrações, que tinham um caráter anual, existiam partes de dramatização ritual que visavam colocar o homem em contato íntimo, um estado de unicidade com a divindade. Era através da vivência do illo tempore, como denota Eliade (2010), que o homem conseguia comungar com a divindade e fazer renovar seu universo. Para além disso, os Mistérios celebrados em Elêusis, apesar de serem profundamente agrários em seu cerne, funcionaram como uma complementação da religião padrão; sem jamais usurpar, ou pretende-lo fazer, em relação à religião praticada na pólis, o que pode nos levar a concluir que, de certa forma, os ritos mistéricos tinham alguma coisa da ordem da necessidade psíquica. ­­­­

Porém, para que entendamos qual é a importância psíquica dos mistérios, em especial dos celebrados em Elêusis, é necessário que perscrutemos mais de perto os aspectos que conhecemos dos ritos. De acordo com Brandão (2012) e Kerényi (2015) a palavra grega μυστηριον (mistérion) significa algo próximo à “coisa secreta”, “ação de fechar”; disso podemos compreender que os aspectos primordiais do rito eram secretos, velados àqueles que não eram iniciados, porém, também podemos conjecturar o motivo desse mistério, desse segredo e o impacto que isso tinha na vida individual de cada sujeito.

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De acordo com Brandão (2012), o prelúdio dos postulantes à iniciação em Elêusis começava com os festivais em Agra, subúrbio de Atenas, no mês Antestérion, o equivalente ao que hoje seria entre fins de fevereiro e início de março. Os ritos celebrados compreendiam uma série de ações e sacrifícios que visavam a purificação dos postulantes e eram conduzidos pela figura do mystagogo (aquele quem inicia nos mistérios). Acredita-se que algumas dessas ações eram constituídas por dramas ritualísticos e mimeses populares do mito de Koré-Deméter. Cerca de 6 meses após esses ritos preliminares aconteciam os rituais principais em Atenas e Elêusis, no mês de Boedrômion, equivalente ao final do mês de setembro e a metade inicial do mês de outubro, os quais presumiam a participação nos ritos anteriormente realizados em Agra. Assim sendo, para postular uma iniciação em Elêusis, era necessário participar do dos ritos anuais do calendário interdependente das cidades. Autores como o próprio Brandão (2012), Kerényi (2015), Vernant (2012) e Eliade (2010) atestam haver graus de iniciação que, partindo de sua etimologia, podemos começar a compreender um pouco mais a hierarquia eleusina e o próprio processo iniciático; são eles: o primeiro grau da iniciação, os teleté (telein: executar, realizar, cumprir / aqueles que executam); logo após, o segundo grau, epoptéia (epoptéuein: observar, contemplar / aqueles que contemplaram). Havia um grupo relativamente grande que estancava no primeiro grau, tendo apenas executado os rituais básicos em Agra e um grupo menor, mais seleto, que havia sobrevivido aos ritos que se processavam dentro dos muros do santuário principal em Elêusis e que, pela lógica, haviam contemplado os mistérios maiores.

Assim as celebrações dos Mistérios Maiores iniciavam-se com a busca dos hierá (objetos sagrados) em Elêusis e seu transporte e acolhida no eleusion, em Atenas, pelas sacerdotisas de Atená. No dia seguinte, o mystagogo e o hieroquérix (anunciador dos mistérios) lembravam a todos os interditos à iniciação e então anunciavam o momento de purificação nas sacras águas de Posídon, “αλαδε μυσται!” (“hálade, mystai!”), “ao mar, iniciados!” e assim todos os iniciados, cada um portando um leitão, mergulhavam no mar com o intuito de purificar-se. Após esse momento, os leitões eram imolados em honra das duas deusas de Elêusis, era então feita uma pausa de dois dias para as celebrações dos ritos de Asclépio, aos quais findos estes, ao alvorecer deste terceiro dia iniciava-se uma procissão guiada pelo hierofante, mystagogo, sacerdotisas, iniciados e postulantes, em direção ao santuário em Elêusis. Estes primeiros portando as hierá e sendo acompanhados pelo público em geral. A procissão seguia sendo encabeçada pelo sacerdote de Íaco, que exortava à multidão com os gritos “Iakkhé, Iakkhé!”, [1]na qual a multidão mimetizava o desespero da busca por Koré; de archotes em mão, gritando e gemendo em busca da filha perdida. Neste momento é interessante acrescentar um adendo.

Muitos confundem a figura de Íaco e de Eubouleu com a figura de Dionísio e acreditam ser este deus último o centro dessas celebrações. Apesar de Eubouleu ser um dos epítetos de Dionísio para os órficos (significando algo como próximo a “bom conselheiro”) e Íaco ter a mesma característica de destruidor da ignorância, por ser um portador de archotes, um guia, iluminador e libertador, é imprescindível denotar que ambos não são os mesmos e muito menos são centrais nos mistérios eleusinos; é preciso lembrar que os dois primeiros, Íaco e Eubouleu, são provavelmente divindades menores da região de Elêusis e que foram imageabsorvidos nos cultos, especialmente pelo fato do seu papel dentro do mito como porta archotes e guias da deusa em busca de sua filha, função atribuída principal e comumente à Hécate, e que o último é uma divindade agrária também (do vinho, do êxtase, etc.) e tem relacionamento com outras divindades agrárias, porém não é celebrado em Elêusis[2]. É essencial também lembrar que os Mistérios gozaram de prestígio ante o mundo helênico por cerca de dois mil anos, o que não impede que tenha havido certo sincretismo com outras escolas mistéricas (a ver o orfismo e o dionisismo)[3]. Sobre o orfismo, por exemplo, é possível comentar que a geração de Dionísio-Zagreu se dá pelas núpcias inefáveis de Zeus e Perséfone, o que o tornaria filho desta. Conta-se que o final das celebrações em Elêusis contavam com milhares de archotes acesos (que faziam o templo parecer estar pegando fogo), e que o hierofante anunciava o nascimento sagrado após o hierogamos encenado pelos sacerdotes; “A augusta Brimo deu à luz o sagrado Brimo, a Forte deu à luz o Forte!” (Des Place, 1969, apud Carvalho, 2010). Entretanto Brimo é um epíteto de origem Trácia, que geralmente quer dizer algo como “raivoso”, ou “terrível”, e é um epíteto comumente usado para uma imensidão de divindades, especialmente aquelas com ligação ao mundo ctônico. Assim, é mais provável que tal proclamação sagrada estivesse se referindo à Perséfone e os iniciados durante os Mistérios, pois ela, a Terrível, havia gerado os Poderosos por meio do renascimento iniciático, “esse filho ‘nascido’ ou ‘renascido’ em meio às chamas dos archotes, que iluminavam o Telestérion, seria o mýsteis, após sua morte iniciática.”(Brandão, 2012, p. 320). Assim, podemos concluir que essas influências dentro do culto eleusino são muito tardias dentro do seu histórico de existência e, possivelmente, não presentificam divindades como compreendidas em outras redes filosóficas, tais como orfismo. Porém, os mistérios eleusinos podem ter bebido da sua influência e terem colocado o papel sacrificial da divindade atrelado ao papel sacrificial do próprio iniciado, visando seu renascimento iniciático. Em suma, de igual maneira, existem diversos “João” no mundo e todos são pessoas diferentes, mesmo podendo ter uma semelhança aqui e acolá.

Então, após chegarem ao templo em Elêusis os postulantes eram admitidos no santuário e havia um período de sacrifícios e jejum austero. Porém, o que ocorria de verdade dentro do santuário a portas fechadas permanece um segredo, um mistério. Supõe-se que haveriam mais momentos nos quais o drama mítico seria revivido e reencenado até que houvesse a apoteose e o reencontro das duas deusas, e então o mistério seria desvelado para que os iniciados pudessem contemplá-lo.

O que sabemos constitui numa ínfima parte do que provavelmente eram os ritos e as celebrações, porém, a nível simbólico, é possível que tracemos alguns paralelos para que possamos descortinar, pelo menos a nível psíquico, a relevância desses ritos.

imageO processo iniciático das religiões ao redor do globo detém alguma semelhança entre si, posto que são em sua base arquetípicos. A grande maioria deles pressupõe o nascimento do rito como que passado por um deus, ou por uma hierofania, e sua continuidade através desse primogênito humano que fora iniciado naquele rito. Assim, o postulante à iniciação passa por um processo de purificação e treinamento prévio antes de passar pela cerimônia, pelo rito iniciático em si. Após a iniciação, o sujeito que fora modificado deve renascer e retornar à sua comunidade com as contribuições advindas do outro mundo, o mundo divino. Todos esses atos visam a sua preparação para entrar em contato com esse outro mundo e, pelo menos durante a execução desse ato, reunificar polos completamente antagônicos; o mundo do homem e o mundo dos deuses. O que os antigos chamavam de deuses ou daemones, a psicologia moderna chama de produtos do Inconsciente Coletivo e/ou arquétipos. Quando dizemos que a função principal do rito é colocar em contato esses polos opostos, estamos dizendo que este propósito é, pela via simbólica, realizar a função transcendente e, através da energia desprendida, provocar uma modificação na personalidade total daquele sujeito e, para que isso aconteça, é preciso que o sujeito esteja presentificado por inteiro no processo. Isso só é possível através do símbolo e da função transcendente.

De acordo com Jacobi (1990) o símbolo é algo que, ao mesmo tempo em que mostra aspectos mais compreensíveis, é também dotado de um significado, um sentido mais profundo e invisível, este somente disponível ao homem em sua realidade psicóide, ou seja, numa realidade que vai além da compreensão consciente lógica (logos, palavra), mas que envolve em seu íntimo processos emocionais e afetivos; uma realidade que resguarda em si aspectos do inefável. Assim é possível perceber que em ambas as celebrações, as Maiores e Menores, deveria haver um comprometimento de corpo e alma do sujeito; ele deveria purificar-se, realizar os atos, sacrificar-se para finalmente poder contemplar os mistérios. Ele deveria estar inteiro no processo desde o tenro início para que a função transcendente e a emersão do símbolo surtisse o efeito desejado, a saber, seu renascimento e seu acessoimage às dádivas provenientes desse ato. Ele deveria estar inteiro para postular a presença e comunhão com as divindades, “O mistes (μυστης) sofre as Misterias; torna-se seu objeto, mas também toma parte nelas. (Kerényi, 2015, p. 192), ou seja, para que uma real transformação ocorresse, era necessário que o sujeito se implicasse no seu processo e que buscasse transformar-se não apenas pelos atos ou palavras que ali se ouviram e foram pronunciadas, mas também pela via das emoções e das suas ações mediante a presença do símbolo, “Certas coisas só podem se tornar conscientes caso o indivíduo se disponha a experimentá-las e vive-las. Intelectualização e filosofia não bastam!” (von Franz, 2015, p.39). A energia psíquica pode ficar estagnada em alguns momentos ou em alguns pontos, por isso o símbolo é um ótimo mecanismo da dinâmica energética da psique, pois ele funciona no esquema de tensionar e soltar, de criar e recriar imagens simbólicas, representações para uma melhor administração psíquica.

Através dessa função mediadora do símbolo, era e ainda é possível compreender a relevância dos Mistérios Eleusinos; eles alocam o sujeito frente à uma renovação vital necessária, demandada não somente em vistas das necessidades agrárias da comunidade, mas também por seu próprio psiquismo. A vivência e participação nos Mistérios, para além da boa ventura no mundo dos mortos, traziam aimage renovação para a vida do iniciado. Da mesma forma que as diversas ações e momentos ao longo dos festivais serviam não só para purificar o postulante, mas prepara-lo para a participação e contemplação dos mistérios. Assim quando olhamos as imagens dos interditos (não ter assassinado ninguém e falar grego), a purificação nas águas salinas, o sacrifício dos leitões (uma própria substituição dos iniciados neste momento), as procissões, o porte e manuseio das hiera, bem como todo o mitodrama que ocorria nos dias das celebrações, especialmente dentro do Telestérion, e para além do simbolismo sexual da fertilidade proposta pelos ritos agrários, fica nítido o sentido primal por detrás desses atos preparatórios: vida alimenta-se de morte, o relaxamento segue-se à tensão, e para que continuemos vivendo em qualquer estado que seja, é necessário que convivamos harmonicamente com a putrefação e com a morte. É um ciclo infinito de morrer e renascer, de destruição e renovação. De tal forma que os Mistérios proporcionavam aos postulantes e iniciados uma oportunidade de unir-se às Deusas em comunhão divina e torna-los contemporâneos das cosmogonias e, por conseguinte, lhe conferindo nova vida (ELIADE, 1992, 2010). Através dos Mistérios os iniciados buscavam não só a fertilidade dos seus campos e plantações, mas também dos seus aspectos internos, de sua própria psique; o Mistério é incognoscível per se, pois ele é o que cada um apreende da experiência comum vivida; ele é a própria soma das experiências e contemplações do sujeito. Ele é o sujeito presentificado no momento no qual a função transcendente se faz presente também.

Assim, o símbolo se interpõe entre a realidade psíquica e a realidade externa, colocando-se frente à necessidade psíquica de eterna renovação, exposta com primazia pelo mitologema do rapto e retorno de Koré-Perséfone. Independentemente de como de fato ocorriam as celebrações dentro do santuário de Elêusis e do quanto de fato sabemos dos ocorridos, a sua mensagem é clara, porém, o seu mistério, como a própria palavra diz, é velado e secreto. Cada um deveria vive-lo e senti-lo em si, assim como cada um deve viver e sentir o seu mistério. De todas as coisas, o que deve ser guardado e levado adiante é que devemos sempre buscar a renovação, compreender e aceitar que ela passa por momentos de morte e que ambas são necessárias à manutenção da existência; um equilíbrio dinâmico, o mais adequado ao macro e microcosmo.

Referências bibliográficas

BRANDÃO, J. S. Mitologia grega, vol I, Rio de Janeiro: Vozes, 2012;

CARVALHO, S. M. S. Deméter e os Mistérios Eleusinos. In: ROSA, E. B. et all. Hinos Homéricos: tradução notas e estudos. São Paulo: UNESP, 2010, p.270-325;

ELIADE, M. Mito do Eterno Retorno, São Paulo: 1992;

_________ O sagrado e o profano: a essência das religiões, São Paulo: WMF Martins Fontes, 2010;
_________ História das Crenças e das ideias religiosas, vol. I: Da idade da Pedra aos Mistérios de Elêusis. Rio de Janeiro: Zahar, 2010;

FRANZ, M. L. O Asno de ouro: O romance de Lúcio Apulieo na perspectiva da Psicologia Analítica Junguiana. Rio de Janeiro: Vozes, 2015;

JACOBI, J. Complexo, Arquétipo e Símbolo, São Paulo: Cultrix, 1990;

KERÉNYI, K. Mistérios dos Cabiros: Introdução ao estudo dos Mistérios antigos. In: Arquétipos da Religião Grega, Rio de Janeiro: Vozes, 2015, p. 186-219;

ORDEP, S. Hinos Órficos: Perfumes, São Paulo: Odysseus, 2015;

VERNANT, J. P. Mito e Religião na Grécia Antiga, São Paulo: WMF Martins Fontes, 2012.


[1] É interessante lembrar que alguns autores identificam a sonoridade da palavra a uma espécie de lamentação e choros estridentes, muito comum também nos cultos dionisíacos. Para maiores informações aconselha-se a leitura de “The Mourning Voice – Na essay on Greek Tragedie, vol 58” – Nicole Loraux.

[2] Postula-se inclusive o tabu de não ofertar vinho à Deméter, exposto principalmente pelo trecho em seu hino Homérico “…Dava-lhe Metanira um copo de vinho doce como mel, tendo-o enchido mas ela recusou. Pois não lhe era permitido, dizia, beber vinho vermelho; exortou-a, então, a dar-lhe cevada e água para beber, tendo-as misturado com tenro poejo.” (Hino Homérico à Deméter. Frag. 206-209)

[3] Para algumas ampliações e aproximações dessas escolas de mistério, recomenda-se a leitura de Jean-Pierre Vernant.

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Indianara Pereira de Melo (CRP 16/4364)

Psicóloga Clínica de Orientação Junguiana, Especialista Teoria Junguiana pela Clínica Psiquê/Faculdade Hélio Rocha (BA). Atuou ministrando aulas enquanto especialista na teoria Junguiana. Tem experiência na área da Psicologia Social e Dependência Química.Realiza atendimento a crianças, adolescentes e adultos e é facilitadora do Grupo de Estudos – Kairós e da Vivência Terapêutica – “Roda das Deusas”.

Contato: (27) 9.81325362/9.97802991. /e-mail: indianarapmelo@psicologiaanalitica.com

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Algumas Reflexões acerca da Morte e seu simbolismo

 

27 de fevereiro de 2011

A Morte é um dos maiores mistérios da vida. Justamente por ser mistério, ela é temida pela grande maioria das pessoas. A temática da morte está presente em todas as formações religiosas, devido a numinosidade que a envolve.

Para pensarmos na morte, devemos ter em vista que a mesma comporta vários níveis de interpretação/compreensão desde o mais básico, como o biológico quando um ser vivente atinge um nível de desorganização em que ocorre a cessação dos processos vitais, passando pela simbólica podendo ser sociocultural, envolvendo o processo morrer, até a morte no sentido mais metafísico que é a morte espiritual.

No que tange a nosso post, devemos focalizar o aspecto da morte que nos fala mais diretamente, que é Morte como um símbolo, que eclode do inconsciente, invadindo a consciência pessoal, quer por meio de sonhos ou por meio de sensações, que promove a sensação de finitude, pequenez, e impossibilidade. (Lembro que há alguns anos, num Ciclo de Debates em Psicologia Hospitalar na UFES, o prof. Dr. Fernando Pessoa, do dept. de Filosofia da UFES, fez uma palestra brilhante, que me marcou profundamente, onde ele discutiu sobre a morte como a “impossibilidade das possibilidades”).

Sob a ótica junguiana, compreendemos que todos nós trazemos em nós esse “principio de desagregação”, sob o conceito de arquétipo. É importante lembrarmos que para a psicologia analítica, os arquétipos são fruto da experiência humana ao longo da evolução, isto é, as experiências típicas/comuns humanas imprimiram na psique , ao longo das centenas de milhares de anos, um registro residual dessas experiências, de modo que forneceriam ao individuo padrões de organização psíquica necessários para sua vida psíquica/simbólica.

Há tantos arquétipos quantas situações típicas na vida. Intermináveis repetições imprimiram essas experiências na constituição psíquica, não sob a forma de imagens preenchidas de um conteúdo, mas precipuamente apenas formas sem conteúdo, representando a mera possibilidade de um determinado tipo de percepção e ação, Quando algo ocorre na vida que corresponde a um arquétipo, este é ativado e surge uma compulsão que se impõe a modo de uma reação instintiva contra toda a razão e vontade, (JUNG, 2000a, p. 58)

Assim, podemos falar da Morte sob um aspecto arquetípico, contudo, devemos tomar cuidado ao lidarmos com esse arquétipo, para não incorrer num reducionismo teórico. Pois, quando falamos de um “arquétipo da Morte”, estamos fazendo uma cisão numa dinâmica arquetípica muito maior, que é do arquétipo de vida/morte. A morte representa um pólo dessa dinâmica arquetípica. De outra forma, podemos dizer que a vida e a morte constituem as faces de uma mesma e única moeda, não podemos perder de vista que a morte é parte da vida. Não há vida sem morte, nem  morte sem vida. É justamente ao nos confrontarmos com o horizonte da morte, finitude e limitações,  que tomamos consciência de nossa vida.

Na minha experiência bastante longa fiz uma série de observações com pessoas cuja atividade psíquica inconsciente eu pude seguir até imediatamente antes da morte. Geralmente a aproximação do fim era indicada através daqueles símbolos que, na vida normal, denotavam mudanças no estado psicológico — símbolos de renascimento, tais como mudanças de localidade, viagens e semelhantes. Muitas vezes pude acompanhar até acima de um ano antes os indícios de aproximação da morte, inclusive naqueles casos em que a situação externa não permitia tais pensamentos. O processo tanatológico começara, portanto, muito antes da morte real. Aliás, observa-se isto, freqüentemente, também na mudança peculiar de caráter que precede de muito a morte. Globalmente falando, eu me espantava de ver o pouco caso que a psique inconsciente fazia da morte. Pareceria que a morte era alguma coisa relativamente sem importância, ou talvez nossa psique não se preocupasse com o que eventualmente acontecia ao indivíduo. Por isto parece que o inconsciente se interessa tanto mais com saber como se morre, ou seja, se a atitude da consciência está em conformidade ou não com o processo de morrer. Assim, uma vez tive de tratar de uma mulher de sessenta e dois anos, ainda vigorosa, e sofrivelmente inteligente. Não era, portanto, por falta de dotes que ela se mostrava incapaz de compreender os próprios sonhos. Infelizmente era por demais evidente que ela não queria entendê-los. Seus sonhos eram muito claros, mas também desagradáveis. Ela metera na própria cabeça que era uma mãe perfeita para os filhos, mas os filhos não partilhavam desta opinião, e os seus próprios sonhos revelavam uma convicção bastante contrária. Fui
obrigado a interromper o tratamento, depois de algumas semanas de esforços infrutíferos, por ter sido convocado para o serviço militar (era durante a guerra). Entrementes a paciente foi acometida de um mal incurável que, depois de ;alguns meses, levou-a a um estado agônico o qual, a cada momento, podia significar o fim. Na maior parte do tempo ela se achava mergulhada numa espécie de delírio ou sonambulismo, e nesta curiosa situação mental ela espontaneamente retomou o trabalho de análise antes interrompido. Voltou a falar de seus sonhos e confessava a si própria tudo o que me havia negado antes com toda a obstinação possível, e mais uma porção de outras coisas. O trabalho de auto-análise se prolongava por várias horas ao dia, durante seis semanas. No final deste período, ela havia-se acalmado, como uma paciente num tratamento normal, e então morreu. 
Desta e de numerosas outras experiências do mesmo gênero devo concluir que nossa alma não é indiferente, pelo menos ao morrer do indivíduo. A tendência compulsiva que os moribundos freqüentemente revelam de querer corrigir ainda tudo o que é errado, deve apontar na mesma direção.’(JUNG, 2000b, p.363-4) (grifo meu)

Para pensarmos acerca do simbolismo da morte, em seu caráter coletivo, isto é, arquetípico, devemos recorrer as formações/expressões  culturais que lidam com a morte através dos séculos. Talvez, seja importante esclarecer que o método junguiano de estudo do simbolismo é o método hermenêutico, ou seja, para se compreender um símbolo, devemos proceder como um tradutor procede para apreender o significado de uma palavra, que busca o termo em diferentes textos e contextos para assim compreender seus possíveis significados, assim também devemos buscar as ocorrências dos símbolos produções culturais através dos séculos, comparando sua ocorrência em diferentes culturas e tradições para assim, podermos nos aproximar da complexidade do símbolo.

Para compreendermos as relações com a morte é fundamental buscarmos as religiões/mitologias para compreendermos a Morte. isso por que, em primeiro lugar, as mitologias, segundo Campbell, começam a se desenvolver há cerca de 100 mil a.C, isto é, começamos a ter os primeiros indícios de um pensamento mítico, associados aos “enterros cerimoniais”. Esses enterros cerimoniais, indicam que já havia uma crença numa vida após a morte (ou vida após a vida). Isso é importante justamente, para compreendermos um ou “o” papel mais importante das religiões que é a preparação do individuo (e de seu grupo) para a morte e o morrer.

Na maior parte das religiões o “eterno retorno” é a marca crucial, isto é, a vida flui sempre e continuamente, sendo pontuada pela morte, que assinala a transformação da vida. Mesmo as religiões oriundas do judaísmo, que inaugura uma perspectiva linear da historia, onde há um inicio e um fim da “história humana”. Com o cristianismo, essa linearidade se expandiu assumindo uma “vida eterna” e o surgimento de um “novo ciclo” (os “novos céus e nova terra”).

No que diz respeito ao simbolismo da morte, devemos ressaltar, a Morte de Cristo é o ponto máximo da fé cristã, para não dizer que é o ponto fundante do cristianismo. Pois, foi a forma como Cristo morreu e a sua ressurreição que há a possibilidade de se considerar a vida eterna ou a vitória sobre a morte, esta ultima, se torna um ponto de transição, uma passagem pela qual o crente passa para se encontrar com Cristo.

Entre os Yorubas,na tradição do candomblé, a morte era a passagem para uma outra vida, onde poderia haver ou não retorno ao mundo dos vivos.

Entre os buddhistas tibetanos, a morte é um limiar, uma passagem, uma mudança, como um encerramento de um capitulo. No pós vida o espirito pode se iluminar ou retornar pelo renascimento.

Nos Ritos/mistérios de Elêusis, na Grécia, havia uma crença na vida suplantaria a morte. Sendo um rito vinculado a uma mitologia agrária, indicava que assim como o grão de trigo, caindo e sendo sepultado na terra daria origem a nova vida, do mesmo modo nós também viveremos após sermos sepultados na terra.

Uma outra tradição interessante a ser considerada é a do Tarot, que traz o arcano XIII, uma representação da morte. Apesar de poder significar morte física,  em geral, indica uma transformação ou mudança que pode` se apresentar como positiva ou negativa. Mas, em sua essência traz imagem da transformação.  

Quando vamos buscar em várias e diferentes tradições,  a morte indica uma passagem e transformação. É importante compreendermos que, quando uma pessoa produz um sonho, este, no geral, fala da realidade psíquica daquela pessoa. Assim, quando observamos um símbolo de morte ou ruptura num sonho, p. ex, temos que recorrer as associações do sonhador, pois, somente ele vai poder dar a direção, para compreender, se for o caso, o que precisa morrer ou abrir espaço para que algo novo se configure em sua vida? A chave está sempre com quem produziu o símbolo.

O fundamental é considerar que todos os símbolos são polissêmicos, dessa forma, não podemos considerar um sonho de morte, ou uma sensação de morte iminente num sintoma, como sendo uma morte física que se aproxima. O desespero muitos sentem frente a ideia da morte, ou frente aos símbolos da morte, indica que há muito que repensarmos em nossa própria vida. Pois, a forma como encaramos a morte é um reflexo de como vivemos nossa vida.

Transpondo para termos junguianos, esse desespero ou terror em se pensar na morte, nos permite vislumbrar que há algo de errado no  desenvolvimento do processo de individuação. Isso porque o “horizonte da morte” é um dos fatores que disparam o processso de individuação

Do meio da vida em diante, só aquele que se dispõe a morrer conserva a vitalidade, porque na hora secreta do meio-dia da vida inverte-se a parábola e nasce a morte. A segunda metade da vida não significa subida, expansão,  crescimento, exuberância, mas morte, porque o seu alvo é o seu término. A recusa em aceitar a plenitude da vida equivale a não aceitar o seu fim. Tanto uma coisa como a outra significam não querer viver. E não querer viver é sinônimo de não querer morrer. A ascensão e o declínio formam uma só curva. (JUNG, 2000b.p. 359-60 )

A metáfora que Jung utiliza, comparando a vida humana ao ciclo solar, é importante para compreendermos que ao meio dia da vida, o desenvolvimento se inverte, já não é exterior, mas, se inclina gradativamente ao desenvolvimento interior. Aceitar a possibilidade da morte, a finitude, as limitações da idade, propicia que que o individuo viva cada etapa de sua vida de forma plena.

Muitas vezes, quando os símbolos da morte se manifestam, podemos pensar, também, que há a necessidade de ir a adiante, uma nova etapa deve ser começada. Muitas vezes,esse movimento que busca a continuidade é sentida com muito sofrimento, como a perda ou ruptura, pois, o Self que “incita a este movimento para diante, e, se necessário, o realiza com força inexorável”.(NEUMANN, 2000, p.228)

Quanto maior a desconexão entre a consciência e o inconsciente, melhor representada pelo eixo ego-self, maior será a dificuldade do individuo perceber a dinâmica em seu inconsciente. E, os símbolos constelados tendem a não ser assimilados pela consciência, gerando assim, os sintomas e possíveis quadros neuróticos.

Assim, uma perspectiva para compreendermos a psicologia dos símbolos da morte é compreendermos que a morte é parte da vida e, desta forma, a os símbolos que envolvem a morte são, em ultima instância, símbolos da vida, ou de forma mais específica, da transitoriedade e/ou das transformações que são necessárias ou inerentes a vida. 

Referências bibliográficas

JUNG, C.G. Os arquétipos e o Inconsciente Coletivo, Petropolis: Vozes, 2000a.

______________. A Natureza da Psique. Petrópolis: Vozes, 5. Ed. 2000b.

CAMPBELL, Myths to Live By. Nova York: Penguin Books, 1993.

NEUMANN, E., O Medo do Feminino – E outros ensaios sobre a psicologia feminina, São Paulo: Paulus, 2000.

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Fabricio Fonseca Moraes (CRP 16/1257)

Psicólogo Clínico de Orientação Junguiana, Especialista em Teoria e Prática Junguiana(UVA/RJ), Especialista em Psicologia Clínica e da Família (Saberes, ES). Membro da International Association for Jungian Studies(IAJS). Formação em Hipnose Ericksoniana(Em curso). Coordenador do “Grupo Aion – Estudos Junguianos”  Atua em consultório particular em Vitória desde 2003.

Contato: 27 – 9316-6985. /e-mail: fabriciomoraes@yahoo.com.br/ Twitter:@FabricioMoraes

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Uma reflexão sobre a relação entre a Psicologia e Religião

 

13 de janeiro de 2011

Depois de ler várias  discussões na internet (especialmente, no Orkut) acerca da relação entre psicologia e a religião, onde, em vários casos, havia um certo clima de hostilidade, seja no discurso de psicólogos e ou no de alguns líderes religiosos,  ou entre os próprios psicólogos, alguns denominados de “psicólogos cristãos” e os outros psicólogos que defendem uma postura radicalmente científica.

Em meio as várias as discussões quem acaba por sair perdendo é a população que fica perdida em meio a informações desencontradas ou mesmo equivocadas, como por exemplo, que a psicologia é ateísta ou que os psicólogos em sua maioria são ateus.

De forma geral, quando falamos da psicologia seja como ciência ou profissão devemos ter clareza que ela não é nem ateísta nem teísta. Isso pelo simples fato de que a divindade ou Deus está fora do horizonte de estudos da Psicologia. Desse modo, a Psicologia não afirma nem nega a de Deus, reservando a Teologia a autoridade acerca desse tema.

Entretanto, deve-se notar que a psicologia estuda e se posiciona frente os efeitos da religião/instituições religiosas sobre a sociedade e sobre o comportamento dos indivíduos. Assim, a psicologia tem uma postura crítica seja com as regras ou práticas religiosas que limitam a liberdade de reflexão e escolha dos indivíduos; que promovam preconceitos; ou que de algum modo possam prejudicar os indivíduos.

Ser contrário a determinados dogmas religiosos não significa ser contrário a religião ou a religiosidade dos indivíduos, ou muito menos ser ateu ou ser contra “Deus”.  Não podemos esquecer que críticas sobre práticas ou costumes são realizadas não só pela psicologia ou outras ciências, mas, pelas próprias instituições religiosas, que possibilitam o desenvolvimento das religiões.

Em outro post (Psicologia Analítica Cristã?) já falei da minha estranheza acerca da denominação de “psicólogo cristão” ou “psicólogo evangélico”, do mesmo modo devo ampliar a minha estranheza para a alcunha de “psicólogo ateu” .Pois, é estranho definir a prática profissional a partir do posicionamento frente a religião. Isso porque, se formos tomar o Código de Ética, nós temos:

Art. 2o – Ao Psicólogo é vedado

(…)

b) Induzir a convicções políticas, filosóficas, morais, ideológicas, religiosas, de orientação sexual ou a qualquer tipo de preconceito, quando do exercício de suas funções profissionais; (Conselho Federal de Psicologia,2005,p.9)

Dessa forma,  é importante percebermos que por mais que o argumento que uma postura que se afaste religião seja epistemologicamente “mais correta”, um psicólogo que no exercício profissional defenda o ateísmo  está sendo tão antiético quanto um profissional que defende abertamente sua fé no exercício da profissão. 

É importante frisar que em sua vida pessoal, o psicólogo, como qualquer outro cidadão tem o direito de  vivenciar sua religiosidade da forma que se sentir melhor. Entretanto, ele não pode usar dos conhecimentos da profissão para fundamentar suas crenças, usando a psicologia de forma inadequada. Aos que pensem que é esse artigo é “autoritário”, devemos lembrar que esse artigo, atende claramente ao primeiro dos princípios fundamentais sobre os quais o código de ética foi desenvolvido, de acordo com esse princípio,

I. O psicólogo baseará o seu trabalho no respeito e na promoção da liberdade, da dignidade, da igualdade e da integridade do ser humano, apoiado nos valores que embasam a Declaração Universal dos Direitos Humanos. (Conselho Federal de Psicologia,2005, p7)

Assim, dizer que a  “Psicologia é inimiga a Religião” ou que “Psicólogo é  ateu” não só é um erro, como é um preconceito que muitas vezes prejudica a população, que deixa de procurar ou teme que o atendimento psicológico vá prejudicar sua vida espiritual.  É claro que muito desse preconceito está relacionado a postura de alguns profissionais, a críticas que são feitas a certos modelos religiosos ou práticas religiosas, entretanto, um profissional ético saberá separar a crítica a um “Sistema Religioso” ou “costume costume” da religiosidade do individuo, de modo a não “atacar“ o individuo.

Não podemos deixar de comentar, que no geral, nas instituições formadoras há um certa dificuldade em lidar com a religião, de modo que alguns profissionais tem dificuldades para lidar com pacientes religiosos, o que faz com esses passem a buscar psicólogos que professem a mesma fé. Coliath (2008) aponta que motivos que os levam a essa busca, como

o fato de se sentirem mais confortáveis em poder tratar seu lado emocional e relatar suas experiencias espirituais a alguém  que os entendessem sem considerar que são manipulados por lideres evangélicos interessados em poder e dinheiro. (p. 13)

Percebo que ao atender meus pacientes evangélicos que eles desejam ser compreendidos em relação a sua religiosidade. Não querem ficar o tempo todo explicando o que desejam dizer quando falam  de suas experiencias religiosas, e ainda assim, correrem o risco de serem classificados de fanáticos ou loucos(p. 15)

Assim, é importante compreendermos que a religião é importante (ou mesmo fundamental) para a vida de muitos indivíduos, de modo, que devemos estar preparados compreender e respeitar a religiosidade na vida do individuo, e, por outro lado, podendo ser um importante elemento no processo terapêutico, segundo Coliath(2008)

Richards e Bergin (1998)  in Donatelli (2005)  apresentam cinco razões para o psicólogo explorar o aspecto religioso no atendimento  clínico:

1 –  A compreensão da relação  que os clientes mantêm com a religião  contribui para que os terapeutas  compreendam sua visão de mundo;

2. Ajuda a compreender se as crenças religiosas de seus clientes são saudáveis  ou não, e qual o impacto  em seus  problemas ou distúrbios;

3 – Permite ao psicólogo determinar se as crenças ou a comunidade religiosa do cliente podem ser recursos que o auxiliem a lidar com o mundo a sua volta, a crescer;

4. Ajuda a definir  quais as intervenções sobre a religiosidade podem ser usadas na psicoterapia.

5. Possibilita determinar se os clientes  têm dúvidas, preocupações ou necessidades religiosas não resolvidas que devem ser trabalhadas na psicoterapia, ou fora dela. (p. 28-9)

Eu acredito ser muito importante uma percebermos que em nenhum momento Coliath, citando Richards e Bergins, fala de misturar a psicologia com a religião, mas, nos fala de respeito e conhecimento acerca da religião, que nos possibilitariam compreender o universo de nosso cliente.

Jung sempre enfatizou a necessidade de compreendermos a história das religiões, mitologias, religiões comparadas como forma de compreendermos nossos clientes e os símbolos que atribuem sentido e significado a suas vidas. Isso não significa fazer uma “psicologia religiosa”, mas, fazer uma psicologia respeitosa e ética.

Uma consideração adequada da religião seria importante para evitarmos algumas situações que vemos como a setorização da psicologia pelas denominações religiosas (psicólogos católicos, psicólogos espíritas, psicólogos evangélicos, psicólogos adventistas, etc…), ou a negação da religião por outros; que não contribui para nem para o dialogo entre a Psicologia e a Religião e, por outro lado, prejudica a compreensão da população da prática do psicólogo.

Para finalizar esse post, reafirmo que é fundamental compreendermos que a psicologia e a religião não são opostas ou inimigas, que o estudo e a compreensão dos sistemas religiosos nos torna mais preparados para compreendermos e respeitarmos nossos clientes de um modo mais amplo.

Referencias Bibliográficas

CONSELHO FEDERAL DE PSICOLOGIA. Resolução n° 010, de 21 de julho de 2005. Aprova o Código de Ética Profissional do Psicólogo.  Disponível em:www.pol.org.br/pol/export/sites/default/pol/legislacao/legislacaoDocumentos/codigo_etica.pdf.

COLIATH , A.A.M.  Escolha do Terapeuta Associada a Denominação Religiosa, 2008,98f. Dissertação de Mestrado –Pontifícia Universidade Católica de São Paulo, São Paulo. 2008.

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Fabricio Fonseca Moraes (CRP 16/1257)

Psicólogo Clínico de Orientação Junguiana, Especialista em Teoria e Prática Junguiana(UVA/RJ), Especialista em Psicologia Clínica e da Família (Saberes, ES). Membro da International Association for Jungian Studies(IAJS). Formação em Hipnose Ericksoniana(Em curso). Coordenador do “Grupo Aion – Estudos Junguianos”  Atua em consultório particular em Vitória desde 2003.

Contato: 27 – 9316-6985. /e-mail: fabriciomoraes@yahoo.com.br/ Twitter:@FabricioMoraes

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“Por que estudar Mitologia?”

 

9 de dezembro de 2010

Essa pergunta com a qual inicio esse post, já me fizeram várias vezes. Eu gostaria de começar a responder essa pergunta relembrando um encontro de Nise da Silveira com Jung, onde a própria Nise nos relata que,

sentada diante do mestre no seu gabinete de trabalho, junto á larga janela com vista sobre o lago, falei-lhe do desejo de aprofundar meu trabalho no hospital psiquiátrico, de minhas dificuldades de autodidata.
Ele me ouvia muito atento. Perguntou-me de repente:

– Você estuda mitologia? 

Não, eu não estudava mitologia.

– Pois se você não conhecer mitologia nunca entenderá os delírios de seus doentes, nem penetrará na significação das imagens que eles desenhem ou pintem. Os mitos são manifestações originais da estrutura básica da psique.Por isso seu estudo deveria ser matéria fundamental para a prática psiquiátrica. (Silveira apud MOTTA, 2005, p. 73).

Nesse encontro Jung indicou que a Mitologia seria uma chave importante para se compreender a dinâmica da psique.

Mitos e Mitologias

Pessoalmente, eu não conheço uma definição de mito que seja “suficiente”.  Talvez seja, porque mito não seja um conceito, mas, uma noção, uma aproximação a uma dinâmica que não se curva a nossa linguagem denotativa. Por isso, Jospeh Campbell (2004) afirma que os mitos são metáforas.  Com essa afirmação, Campbell nos oferece a primeira chave para compreendermos o por que estudar a Mitologia.

Quando falamos em metáfora, devemos compreender que metáfora é uma figura de linguagem onde há uma relação entre dois termos, sem o uso de um conectivo, isto é, é uma comparação baseada na equivalência dos dois termos, por exemplo :

João é um touro

Nessa afirmação, podemos perceber que a metáfora é como uma zona intermediaria entre “João” e “touro”, onde o segundo termo qualifica, explica e atribui sentido o primeiro termo.

A metáfora a qual Campbell se refere, nos remete a um passado distante, no passado onde a psique humana estava ainda identificada com a natureza. Não havia uma consciência clara que distinguisse os processos internos e externos.Essa unidade original, onde a natureza(ou mesmo o grupo) é extensão do individuo. É nesse passado que os mitos nascem. É interessante considerarmos que os mitos surgem dessa união  ou identidade entre o individuo com o mundo exterior, dessa forma, é um equivoco achar que os mitos são uma forma de “explicar” a natureza, mas, sim um processo de compreensão mútua, pois, o homem se compreendia na medida em que compreendia a natureza, atribuindo significado não só ao mundo exterior, mas, também a si mesmo na relação com este mundo.

Ainda hoje, podemos perceber esses aspectos claramente nas criança pequenas e nos processos de projeção, onde o inconsciente pode “lançar” imagens interiores sobre o mundo exterior, atribuindo um novo significado os objetos. Por outro lado, podemos perceber essa relação por meio da introjeção de imagens, nos são reapresentadas nos sonhos, sintomas e fantasias.

O inconsciente em suas profundezas arquetípicas mantém até hoje essa dinâmica de identidade com o mundo exterior, ao que Campbell denominou como metáforas, dado o estilo lingüístico de equivalência, a psicologia analítica chama símbolos. Outras abordagens, como a Hipnose Ericksoniana tem como seu elemento básico de trabalho o uso da linguagem metafórica como forma de promover uma comunicação com o inconsciente. As metáforas terapêuticas de Erickson são correspondentes aos símbolos na terminologia junguiana.

Outra importante chave para compreender os mitos nos é oferecida por Mircea Eliade, segundo ele

O mito conta uma história sagrada, quer dizer, um acontecimento primordial que  teve lugar no começo do Tempo, ab initio. Mas contar uma história sagrada equivale a revelar um mistério, pois as personagens do mito não são seres humanos: são  deuses ou Heróis civilizadores. Por esta razão suas gesta constituem mistérios: o  homem não poderia conhecê-los se não lhe fossem revelados. O mito é pois a história do que se passou  in illo tempore, a narração daquilo que os deuses ou os Seres divinos fizeram no começo do Tempo.(…)

A função mais importante do mito é, pois,  “fixar” os modelos exemplares de todos os ritos e de todas as atividades humanas significativas: alimentação, sexualidade, trabalho, educação etc. Comportando se como ser humano plenamente responsável, o homem imita os gestos exemplares dos deuses, repete as ações deles,  quer se trate de uma simples função fisiológica, como a alimentação, quer de uma atividade social, econômica, cultural, militar etc. (ELIADE, 1992, 50-2)

Segundo Mircea Eliade, os mitos são modelos exemplares, isto é, os mitos são narrativas que oferecem modelos testados ao longo da história da cultura, que permite que o individuo tenha um referencial de ação. Em alguns casos, o mito pode estar imbuído de um conteúdo prática (como por exemplo, como que os deuses ou o herói fundador criou o arco e a flecha, e como devemos fazer) ou um conteúdo moral que orienta as atividades e a divisão do trabalho e da sociedade, dando coesão ao grupo.

A narrativa mítica é composta por um história com inicio meio e fim, isto é, com causas e consequências. que instruem os indivíduos. Em outro post, sobre a “A função psicologia da religião”  eu fiz alguns comentários importantes para se pensar a mitologia/religião.

Joseph Campbell(2002) nos dá uma boa perspectiva da amplitude da função da religião quando ao discutir a função dos mitos (lembrando que segundo Campbell, “mitologia é como chamamos a religião dos outros”), segundo ele, são quatro as funções básicas da mitologia/religião:

1 – Função Mística ou Metafísica

2 – Função Cosmológica

3 – Função Social

4- Função Pedagógica

A função mística ou metafísica corresponde a abertura ao desconhecido, ao mistério da vida e da morte. Através da religiões o homem amplia sua percepção do mundo, integrando a sua vivência uma realidade que está para além dos percepção sensorial – um mundo eterno, espiritual; libertando a psique humana do condicionamento do tempo e espaço.  Isso é importante, pois, essa função também se reflete como uma  abertura ao inconsciente, a criatividade e imaginação. Que são elementos importantes para o equilíbrio dinâmico da psique.

A segunda, a função cosmológica da religião oferece ao homem uma perspectiva sobre o universo e situa o no mesmo. Essa função geralmente foi mal compreendida afirmando que as mitologias e religiões eram uma proto-ciência, uma tentativa de explicar o mundo. As narrativas sobre a origem do universo, dos deuses, dos homens, de como surgiram os instrumentos, etc…não tinham o objetivo de uma explicação “científica”, mas, sim atribuir sentido e significado ao universo que circunda o homem, colocando-o nessa teia da vida. :Se na primeira função indica que há algo para além da percepção, nessa segunda função o homem toma parte desse mundo sobrenatural, percebendo qual é o seu lugar na existência.

A função social da religião se relaciona com o grupo social. Toda religião vai indicar certas regras de convívio social, geralmente, justificando e reforçando os conceitos morais e organizacionais de um grupo, visando a sobrevivência do mesmo, a religião se constitui um elemento de identidade, dando coesão ao grupo

A quarta, é função pedagógica. A religião se apresenta como pedagógica na medida que orienta as ações e comportamentos dos indivíduos em cada etapa da vida. As narrativas religiosas oferecem ao individuo referencias para se organizar frente ao mundo e as dificuldades, para fazer suas escolhas e tomar suas decisões. Em cada etapa da vida, o individuo é cercado por referências (narrativas/mitos) que o prepara para a vida e para morte. As quatro funções são interligadas, pois, uma leva a outra, oferecendo um solo relativamente firme sobre o qual o individuo pode se organizar e viver. Essas quatro funções nos auxiliam a perceber como a  religião pode atuar psique. (MORAES, 2010)

Mitologia e Psicologia Analítica

Em sua prática clínica, Jung observou que tanto os delírios dos pacientes psicóticos quanto os sonhos de pacientes neuróticos podiam se encontrar um aspecto mítico, isto é, alguns aspectos dos sonhos eram similares as imagens e narrativas constantes em diferentes mitologias. A partir desses estudos, Jung pode, posteriormente, formular sua teoria acerca dos arquétipos.

Jung compreendeu que esses sonhos e delírios com aspecto mitológico teriam origem na mesma camada (mais profunda da psique) que deu origem também aos mitos, esta camada seria o inconsciente coletivo.

O Inconsciente coletivo é formado pelos arquétipos, que são padrões de organização psíquica, que podem se manifestar tanto como ações quanto imagens. Os arquétipos correspondem a estrutura básica do psiquismo e, teoricamente, esses padrões não mudaram nos últimos milhares de anos. A vida humana passou por várias transformações em seu aspecto formal, mas, em sua essência continuamos com as mesmas necessidades comuns a vida humana.

Poderíamos compreender os mitos como uma projeção das experiências humanas mais fundamentais(arquetípicas) na consciência coletiva e que foram elaboradas ao longo dos séculos. Os mitos expressam os arquétipos na cultura, através dos mitos podemos ter acesso ao “mundo dos arquétipos” de forma natural, sem ser permeado pela doença ou pela psicopatologia.

O conhecimento dos mitos, nos permite compreender a dinâmica do arquétipo, isto é, nos possibilita compreender as possibilidades e variações das representações arquetípicas, o que significa que através dessas repesentações (que são coletivas) podemos identificar esses padrões em sua manifestação pessoal, isto é, nos complexos, o que nos permite perceber quais complexos estão mais ativos.

Os mitos nos oferecem uma visão global da psique humana, assim, partimos do que seria mais coletivo para o que é individual e único.

E como estudar mitologia?

É fundamental entender que estudar mitologia não significa apenas “conhecer e contar histórias”.  Quando falamos em estudar mitos, nos referimos ao estudo aprofundado das diferentes narrativas acerca do mesmo tema buscando compreender a estrutura do mito, compreender a dinâmica do mito comparando-o com mitos de outras culturas que participam do mesmo tema, por exemplo, no ultimo post sobre o tema do  curador ferido, citamos três mitos diferentes (Obaluae, Quiron e Cristo)que possuem a mesma estrutura.

Um tema mítico não possui uma possibilidade de compreensão, mas, inúmeras já que eles indicam variações possíveis desse tema na vida humana, por exemplo, se tomarmos a maternidade teremos aspectos positivos e negativos – como toda mãe possui esses dois lados : um nutritivo, acolhedor, por outro lado, podem ser dominadoras, devoradas, que impedem o crescimento, severas que punem ou abandonam os filhos.

Tiamat (mitologia sumérica) : os filhos não foram nomeados, e ela tentou devorar os netos.

Gaia : Os filhos com Uranos, eram gerados em mantidos em seu próprio ventre, somente quando a incomodou que articulou com o filho mais novo, para afastar(castrando) o pai. Posteriormente, gerou com Tártaro, Tífão que quase destruiu seus filhos.

Afrodite : deusa do amor, mas, que não permitia que seu filho crescesse.

Nãnã : Orixá das águas paradas, é a mais antiga e respeitada das orixás. É uma mãe severa, há duas  narrativas que envolvem os aspectos da maternidade negativa de Nãnã, segundo uma narrativa dela pune o próprio filho Obaluae com a Varíola, e, em outra, ela abandona o filho devido sua doença, (este foi criado por Yemanjá)

Baba Yaga : Da mitologia européia, especialmente nos mitos/contos de fada Russos, é retratada como uma bruxa que atrapalha o caminho dos homens.

Esses exemplos, mostram que não basta um mito para compreender o mitema ou o arquétipo envolvido.

Assim, conhecer as narrativas e estabelecer comparações entre as narrativas é o primeiro passo para compreender a estrutura dos mitos, por outro lado, é importante compreender ampliar e focalizar os povos que produziram essas mitologias, compreendendo aspectos da história, geografia, cultura(ritos), estrutura social desses povos.

Alguns autores são importantes para começar esse estudo, como por exemplo, Mircea Eliade, Karl Kerényi, Joseph Campbell, Claude Levi-Strauss.

Referencias Bibliográficas

CAMPBELL, Joseph Isto é Tu, Landy: São Paulo,SP, 2004

Eliade, Mircea . O sagrado e o profano  –  A essência das religiões. São Paulo, Martins Fontes, 1992.

MOTTA, Arnaldo Alves Psicologia Analítica no Brasil; contribuições para a sua história, São Paulo: PUC, Tese de mestrado, 2005.

MORAES, Fabricio , A função psicológica da religião, 2010, Jung no Espirito Santo. Acessado em 08/12/2010. no site:http://psicologiaanalitica.wordpress.com/2010/07/11/funo-psicolgica-da-religio/

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Fabricio Fonseca Moraes (CRP 16/1257)

Psicólogo Clínico de Orientação Junguiana, Especialista em Teoria e Prática Junguiana(UVA/RJ), Especialista em Psicologia Clínica e da Família (Saberes, ES). Membro da International Association for Jungian Studies(IAJS). Formação em Hipnose Ericksoniana(Em curso). Coordenador do “Grupo Aion – Estudos Junguianos”  Atua em consultório particular em Vitória desde 2003.

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Função Psicológica da Religião

(11 de julho de 2010)

Este post é uma complementação dos posts “Psicologia Analítica e Religião” e “Psicologia Analítica Cristã?”. No primeiro apresentei alguns aspectos acerca de como a psicologia analítica se compreende a religião – fazendo algumas diferenciações entre função religiosa, religião e confissão religiosa. No post “Psicologia Analítica Cristã? ” discuti a relação entre a psicologia(de forma geral) e cristianismo(o que podemos expandir para religião de forma geral), pensando no cuidado que devemos ter para não fazermos misturas que podem prejudicar tanto uma quanto a outra. Contudo, não foi discutido de forma específica a compreensão junguiana da função psicológica da religião.

Quando perguntamos “qual a função psicológica da religião?” a resposta mais correta (sob o prisma junguiano)seria: “Para quem?” ou “ Em que contexto?”, isso porque a religião é um fenômeno de complexo, e não há uma resposta simples que valha para todos os contextos.  Assim,devemos separar o aspecto arquetípico da religião do aspecto pessoal(subjetivo) da religião.

Ao qualificar a religião como arquetípica estamos afirmando que há na psique uma tendência natural a produzir símbolos e a atribuir/reconhecer neles um sentido numinoso. A religião e a arte surgem do mesmo “solo arquetípico”, a diferença esta no fato da arte emergir do espanto do homem frente a natureza e possibilidade transforma-la, imprimindo-lhe significado, dando sentido a vida. A religião, por outro lado, emerge do espanto do homem frente frente as forças incompreensíveis da natureza e frente a morte. a religião é a possibilidade do homem lidar com essas potências invisíveis, atribuindo significado/sentido, especialmente no que diz respeito a morte, se configurando como a possibilidade do homem se afirmar frente o desconhecido, superando o mistério da morte. Através da religião o homem encontra um sentido que o torna capaz de viver e enfrentar a morte Toda religião prepara o individuo para a vida, na medida em que o prepara para morte.

Na vida do “homo religiosus” a religião atravessa os vários campos de sua psique, assim, como o poeta Khalil Gibran, fala em seu belíssimo livro “O Profeta” nos diz,

Então UM VELHO sacerdote disse: “Fala-nos da Religião.” E ele disse:
“Tenho eu falado de outra coisa hoje?
Não é a religião todas as nossas ações e reflexões?
E tudo o que não é ação nem reflexão, mas aquele espanto e aquela surpresa sempre brotando na alma, mesmo quando as mãos talham a pedra ou manejam o tear?
Quem pode separar sua fé de suas ações, ou sua crença de seus afazeres?
Quem pode espalhar suas horas perante si, dizendo: “Esta é para Deus, e essa é para mim; esta é para minha alma, e essa é para meu corpo?

(…)

Vossa vida cotidiana é vosso templo e vossa religião.

Todas as vezes que penetrais nela, levai convosco todo vosso ser” (GIBRAN, 1976, p. 75-6)

Joseph Campbell(2002) nos dá uma boa perspectiva da amplitude da função da religião quando ao discutir a função dos mitos (lembrando que segundo Campbell, “mitologia é como chamamos a religião dos outros”), segundo ele, são quatro as funções básicas da mitologia/religião:

1 – Função Mística ou Metafísica

2 – Função Cosmológica

3 – Função Social

4- Função Pedagógica

A função mística ou metafísica corresponde a abertura ao desconhecido, ao mistério da vida e da morte. Através da religiões o homem amplia sua percepção do mundo, integrando a sua vivência uma realidade que está para além dos percepção sensorial – um mundo eterno, espiritual; libertando a psique humana do condicionamento do tempo e espaço.  Isso é importante, pois, essa função também se reflete como uma  abertura ao inconsciente, a criatividade e imaginação. Que são elementos importantes para o equilíbrio dinâmico da psique.

A segunda, a função cosmológica da religião oferece ao homem uma perspectiva sobre o universo e situa o no mesmo. Essa função geralmente foi mal compreendida afirmando que as mitologias e religiões eram uma proto-ciência, uma tentativa de explicar o mundo. As narrativas sobre a origem do universo, dos deuses, dos homens, de como surgiram os instrumentos, etc…não tinham o objetivo de uma explicação “científica”, mas, sim atribuir sentido e significado ao universo que circunda o homem, colocando-o nessa teia da vida. :Se na primeira função indica que há algo para além da percepção, nessa segunda função o homem toma parte desse mundo sobrenatural, percebendo qual é o seu lugar na existência.

A função social da religião se relaciona com o grupo social. Toda religião vai indicar certas regras de convívio social, geralmente, justificando e reforçando os conceitos morais e organizacionais de um grupo, visando a sobrevivência do mesmo, a religião se constitui um elemento de identidade, dando coesão ao grupo

A quarta, é função pedagógica. A religião se apresenta como pedagógica na medida que orienta as ações e comportamentos dos indivíduos em cada etapa da vida. As narrativas religiosas oferecem ao individuo referencias para se organizar frente ao mundo e as dificuldades, para fazer suas escolhas e tomar suas decisões. Em cada etapa da vida, o individuo é cercado por referências (narrativas/mitos) que o prepara para a vida e para morte. As quatro funções são interligadas, pois, uma leva a outra, oferecendo um solo relativamente firme sobre o qual o individuo pode se organizar e viver.Essas quatro funções nos auxiliam a perceber como a  religião pode atuar psique.

A religião é uma importante fonte de símbolos que possibilita que o homem tenha um contato diferenciado com sua realidade interior. Os símbolos religiosos foram elaborados/refinados pela consciência coletiva/cultura, de modo a possibilitar que a consciência tenha contato com a esfera dos arquétipos  sem que isso ofereça risco à integridade da consciência. Através dos símbolos, a energia psíquica inconsciente contribuem para a estruturação do Ego, dando energia e condições para enfrentar as dificuldades do dia a dia.

Por meio do símbolo, o mundo dos arquétipos penetra, através do homem criador, na esfera da cultura e da consciência. O mundo das profundezas fecunda, transforma e amplia, dando à vida do coletivo e do individuo o fundo único que torna a existência plena de sentido. O significado da religião e da arte é positivo e sintético, não penas para as culturas primitivas, também para nossa cultura e para nossa consciência superacentuadas, justamente porque elas oferecem um canal de saída para conteúdos e componentes emocionais cuja supressão foi demasiado rigorosa. Tanto em relação ao detalhe, como também em relação ao todo, o mundo patriarcal da cultura, com a sua primazia da consciência, forma apenas um segmento. As forças positivas do inconsciente coletivo que foram excluídas lutam, no homem criador, por se manifestarem e, através dele fluem para a comunidade. São em parte forças “antigas”, excluídas pela ultradiferenciação do mundo cultural e, em parte, forças novas, nunca presentes antes, destinadas a dar forma à face do futuro.(NEUMANN, 1995,p.269)

Apesar da concepção junguiana compreender que função psíquica da religião é naturalmente positiva, não se nega ou se ignora o fato de que a religião possa ser utilizada por grupos ou lideres religiosos de forma “inadequada”, em alguns casos corroborando com o pensamento de Marx, de que a religião seria o opio do povo. Ou mesmo, o individuo pode ser esmagado pelos dogmas da instituição religiosa (não tendo a vivência saudável da religião), se vendo mergulhado num oceano de culpa, assim, vivendo a religião como uma busca incansável por expiação, se constituído como uma neurose obsessiva, como Freud  sugeria.

Por esse motivo eu apontei acima, que para pensar a função da religião devemos conhecer o primeiro contexto para visualizarmos sua função. A religião não é positiva ou negativa, ela pode funcionar ou atuar de modo positivo ou negativo, dependendo de como for vivida ou manipulada. A religião pode ser veiculo de saúde (como vemos pessoas que realmente superam doenças, drogas, luto etc,), mas, por outro lado,  também pode veiculo de manutenção dos mais diversos preconceitos e estimulando muitas vezes o ódio e a violência. Como disse, tudo depende o uso que é feito da religião.

Nós falamos da religião num prisma coletivo,no campo individual, devemos ter atenção para observar como o individuo se relaciona com a religião. Apesar dessas funções citadas acima atuarem sobre o individuo, o individuo pode se valer da religião de forma patológica – perpetuando culpas ou preconceitos. Acredito que o psicólogo deva condenar e combater abertamente todo e qualquer preconceito ou injustiças cometidas contra qualquer ser humano promovidos por religiões, grupos, seitas ou instituições. Entretanto, quando se trata do individuo, devemos ter cuidado para não atacarmos o individuo perdendo de vista a os fatores que o levaram a essa atitude patológica ( seja o preconceito ou o fanatismo), como diz o ditado “não devemos jogar o bebê fora junto com água do banho”. Se a religião for um fator constitucional fundamental para aquele individuo, devemos leva-lo a questionar aquela atitude ou sua crença patológica, não julgando todo o sistema religioso, para  não promover uma “amputação psíquica”. Mas, isso necessitaria que o psicólogo possuísse um certo conhecimento do sistema religioso do cliente. Jung tinha uma opinião interessante(e controversa) a esse respeito, segundo o mesmo,

Minha posição neste assunto é a seguinte: Enquanto um paciente é deveras membro de uma Igreja, deve levar isto a sério. Deveria ser real e sinceramente um membro daquela Igreja e não ir ao médico para resolver seus conflitos quando acredita poder fazer isso com Deus. Quando, por exemplo, um membro do Grupo Oxford me procura para tratamento, eu lhe digo: “Você pertence ao Grupo Oxford; enquanto for membro dele, resolva seus assuntos com o Grupo. Não posso fazer nada melhor do que Jesus”.

Gostaria de contar-lhes um caso desses. Um alcoólico histérico fora curado pelo movimento desse Grupo, e este o usou como uma espécie de caso-modelo. Mandaram-no viajar por toda a Europa, onde dava seu testemunho e dizia ter procedido mal, mas ter sido curado por esse movimento. Depois de haver contado vinte ou cinqüenta vezes sua história, ficou cheio e recomeçou a beber. A sensação espiritual simplesmente desapareceu. O que fazer com ele? Agora dizem que se trata de um caso patológico e que ele precisa de um médico. No primeiro estágio foi curado por Jesus, no segundo, só por um médico! Tive que recusar o tratamento desse caso. Mandei-o de volta a essas pessoas e lhes disse: “Se vocês acreditam que Jesus curou este homem da primeira vez, ele o fará pela segunda vez. E se ele não o puder, vocês não estão supondo que eu possa fazê-lo melhor do que Jesus, não é?” Mas é exatamente o que pensam: quando uma pessoa é patológica, então Jesus não ajuda, só o médico pode ajudar.

Enquanto alguém acredita no movimento do Grupo Oxford, deve permanecer ali; e enquanto uma pessoa é da Igreja Católica, deve estar na Igreja Católica para o melhor e para o pior, e deveria ser curada através dos meios dela. E saibam os senhores que eu vi que as pessoas podem ser curadas por esses meios – é um fato. A absolvição e a sagrada comunhão podem curá-los, mesmo em casos bem sérios. Se a experiência da sagrada comunhão for real, se o rito e o dogma expressarem plenamente a situação psicológica do indivíduo, ele pode ser curado. Mas se o rito e o dogma não expressarem plenamente a situação psicológica do indivíduo, ele não pode ser curado. (Jung, 1997, p.271-2)

Jung defendia que a religião não só era uma expressão da psique, como parte do mecanismo de autoregulação psíquica. No caso citado acima, a recusa de Jung foi justamente para evitar uma “amputação” da crença daquela pessoa. A recaída ocorreu em função da política que foi feita utilizando a experiência daquele individuo. Podemos acreditar que o atendimento foi negado pelo fato da busca por atendimento ter partido do grupo, o que poderia ferir e enfraquecer a experiência simbólica daquele individuo, que poderia ser terapêutica para ele.

Isso não quer dizer não devamos atender um paciente religioso, mas, que devemos estudar e conhecer as várias dinâmicas religiosas, Jung considerava fundamental o estudo de mitologia e religião comparadas no preparo de novos analistas. O estudo das idéias religiosas é importante para compreender o cliente em seu próprio contexto simbólico, de modo a compreender o individuo em sua totalidade, respeitando suas crenças e, quando necessário, fazer apontamentos para promover uma reflexão acerca de suas crenças, sem que isso signifique uma violência contra o individuo e suas crenças. Nesse contexto, o ideal seria que quando o paciente estivesse com uma crise de cunho religioso/espiritual (com dúvidas próprias a sua relação com o divino) que o profissional conhecesse dos sistemas religiosos e denominações possuísse contato com bons ministros religiosos (como bons padres ou pastores) que pudessem tirar as dúvidas campo espiritual. Afinal, não é função do psicólogo dizer o que é ou que não é pecado; ou tirar dúvidas acerca de questões “fé”.  Muitas vezes, nós psicólogos, questionamos os ministros religiosos por tratar tudo como “espiritual”, mas, muitas vezes, não percebemos que fazemos o reducionismo oposto, tratando tudo como psicológico.

Por outro lado, para tanto,  o psicoterapeuta deve ter clareza de suas próprias crenças para não se deixar levar por elas, pois, todo e qualquer proselitismo ou tentativa de conversão/evangelismo/catequese durante o processo terapêutico é SEMPRE prejudicial ao mesmo. Isso não só fere o código de ética profissional do psicólogo, como é uma clara violência contra o individuo. E não se trataria de uma conversão autêntica, mas, de um convencimento, uma sedução baixa feita por meio do abuso da relação terapêutica.

Concluindo, a religião tem como função psicológica básica, fornecer símbolos (imagens, narrativas e ritos) que intermediem a relação da consciência com o inconsciente, oferecendo um sistema de referência que promove a segurança e estabilidade do Ego. Essa função já oferece um aspecto terapêutico natural à religião, que pode servir como coadjuvante no processo terapêutico, desde que o terapeuta seja responsável e ético, para respeitar a matriz religiosa de seu cliente.

Referências bibliográficas

GIBRAN, G.K. O Profeta, ACIGI:Rio de Janeiro, 1976

CAMPBELL, Isto é Tu, Landy: São Paulo,SP, 2004

NEUMANN, E. História da Origem da Consciência, SP, Cultrix, 1995

JUNG, C.G. A Vida Simbólica – Vol I, 2 ed Petrópolis, RJ: Vozes, 2000

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Fabricio Fonseca Moraes (CRP 16/1257)

Psicólogo Clínico de Orientação Junguiana, Especialista em Teoria e Prática Junguiana(UVA/RJ), Especialista em Psicologia Clínica e da Família (Saberes, ES). Membro da International Association for Jungian Studies(IAJS). Formação em Hipnose Ericksoniana(Em curso). Coordenador do “Grupo Aion – Estudos Junguianos”  Atua em consultório particular em Vitória desde 2003.

Contato: 27 – 9316-6985. /e-mail: fabriciomoraes@yahoo.com.br/ Twitter:@FabricioMoraes

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