Qual é o Mistério de Elêusis?

(Por Indianara Pereira de Melo)

Falarei a quem é lícito; cerrai as portas aos profanos.

(ditames órficos)

Perséfone- Tarentum 1Na era clássica helênica, a era em que os mitos floresciam, havia uma cidade nas cercanias de Atenas conhecida como Elêusis. Esta localidade, primordialmente agrária, era sede de uma das maiores escolas de mistérios que havia na antiguidade. Era um privilégio e uma honra ser iniciado por ali; haviam diversas promessas para aqueles que sobreviviam aos treinamentos e aos testes iniciáticos. Talvez a maior dessas promessas era a de conviver cara a cara e participar dos mistérios com as divindades supremas do local: Deméter e sua filha Koré/Perséfone.

Mesmo na atualidade pouco se sabe de fato sobre os ritos. Talvez sejam os mistérios mais bem guardados do mundo inteiro. Todos os anos muitas pessoas vinham de diversos outros estados Gregos, e do mundo conhecido como um todo, na esperança de se tornar um postulante aos mistérios e comungar deles e, apesar das poucas informações que se tem sobre as celebrações, nenhum dos iniciados jamais falou algo sobre o que acontecia dentro dos portões do templo durante as celebrações maiores. Os dados que se tem hoje são uma mistura de reconstrução daquilo que pode ter havido (com evidências arqueológicas inclusive) além do pouco que sabe através de hinos, fragmentos de escritos de filósofos e grandes nomes da época, bem como alguns escritos por padres da primeira era da cristandade, numa tentativa de malignizar tudo o que “ocorria” ali (talvez uma tentativa de dar ares diabólicos no intuito de converter mais gente à fé cristã…), o fato é que havia uma severa pena de morte imposta a todos aqueles que não respeitassem os segredos das celebrações.

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Mas o que sabemos hoje sobre os Mistérios de Elêusis? Em primeiro lugar, sabemos que o ponto central é o mito de Deméter e sua filha Koré-Perséfone, mito que já é de conhecimento de muitos e que acredito não haver necessidade de repeti-lo aqui em sua íntegra. Em segundo lugar, sabemos que os ritos eram principalmente de cunho prático (teleté), secretos (orgíai) e envolviam sujeitos que já haviam sido iniciados (mýstai) e aqueles que ainda eram “brotos novos” (bachkói). Além disso sabemos também que haviam “dois” grandes momentos: Os Mistérios Menores, abertos à população em geral e, especialmente, aos postulantes à iniciação num grau mais avançado, e os Mistérios Maiores, que ocorriam dentro do templo das Deusas em Elêusis e que este momento das celebrações era fechado para os iniciados, apenas. Acredita-se que durante ambas as celebrações, que tinham um caráter anual, existiam partes de dramatização ritual que visavam colocar o homem em contato íntimo, um estado de unicidade com a divindade. Era através da vivência do illo tempore, como denota Eliade (2010), que o homem conseguia comungar com a divindade e fazer renovar seu universo. Para além disso, os Mistérios celebrados em Elêusis, apesar de serem profundamente agrários em seu cerne, funcionaram como uma complementação da religião padrão; sem jamais usurpar, ou pretende-lo fazer, em relação à religião praticada na pólis, o que pode nos levar a concluir que, de certa forma, os ritos mistéricos tinham alguma coisa da ordem da necessidade psíquica. ­­­­

Porém, para que entendamos qual é a importância psíquica dos mistérios, em especial dos celebrados em Elêusis, é necessário que perscrutemos mais de perto os aspectos que conhecemos dos ritos. De acordo com Brandão (2012) e Kerényi (2015) a palavra grega μυστηριον (mistérion) significa algo próximo à “coisa secreta”, “ação de fechar”; disso podemos compreender que os aspectos primordiais do rito eram secretos, velados àqueles que não eram iniciados, porém, também podemos conjecturar o motivo desse mistério, desse segredo e o impacto que isso tinha na vida individual de cada sujeito.

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De acordo com Brandão (2012), o prelúdio dos postulantes à iniciação em Elêusis começava com os festivais em Agra, subúrbio de Atenas, no mês Antestérion, o equivalente ao que hoje seria entre fins de fevereiro e início de março. Os ritos celebrados compreendiam uma série de ações e sacrifícios que visavam a purificação dos postulantes e eram conduzidos pela figura do mystagogo (aquele quem inicia nos mistérios). Acredita-se que algumas dessas ações eram constituídas por dramas ritualísticos e mimeses populares do mito de Koré-Deméter. Cerca de 6 meses após esses ritos preliminares aconteciam os rituais principais em Atenas e Elêusis, no mês de Boedrômion, equivalente ao final do mês de setembro e a metade inicial do mês de outubro, os quais presumiam a participação nos ritos anteriormente realizados em Agra. Assim sendo, para postular uma iniciação em Elêusis, era necessário participar do dos ritos anuais do calendário interdependente das cidades. Autores como o próprio Brandão (2012), Kerényi (2015), Vernant (2012) e Eliade (2010) atestam haver graus de iniciação que, partindo de sua etimologia, podemos começar a compreender um pouco mais a hierarquia eleusina e o próprio processo iniciático; são eles: o primeiro grau da iniciação, os teleté (telein: executar, realizar, cumprir / aqueles que executam); logo após, o segundo grau, epoptéia (epoptéuein: observar, contemplar / aqueles que contemplaram). Havia um grupo relativamente grande que estancava no primeiro grau, tendo apenas executado os rituais básicos em Agra e um grupo menor, mais seleto, que havia sobrevivido aos ritos que se processavam dentro dos muros do santuário principal em Elêusis e que, pela lógica, haviam contemplado os mistérios maiores.

Assim as celebrações dos Mistérios Maiores iniciavam-se com a busca dos hierá (objetos sagrados) em Elêusis e seu transporte e acolhida no eleusion, em Atenas, pelas sacerdotisas de Atená. No dia seguinte, o mystagogo e o hieroquérix (anunciador dos mistérios) lembravam a todos os interditos à iniciação e então anunciavam o momento de purificação nas sacras águas de Posídon, “αλαδε μυσται!” (“hálade, mystai!”), “ao mar, iniciados!” e assim todos os iniciados, cada um portando um leitão, mergulhavam no mar com o intuito de purificar-se. Após esse momento, os leitões eram imolados em honra das duas deusas de Elêusis, era então feita uma pausa de dois dias para as celebrações dos ritos de Asclépio, aos quais findos estes, ao alvorecer deste terceiro dia iniciava-se uma procissão guiada pelo hierofante, mystagogo, sacerdotisas, iniciados e postulantes, em direção ao santuário em Elêusis. Estes primeiros portando as hierá e sendo acompanhados pelo público em geral. A procissão seguia sendo encabeçada pelo sacerdote de Íaco, que exortava à multidão com os gritos “Iakkhé, Iakkhé!”, [1]na qual a multidão mimetizava o desespero da busca por Koré; de archotes em mão, gritando e gemendo em busca da filha perdida. Neste momento é interessante acrescentar um adendo.

Muitos confundem a figura de Íaco e de Eubouleu com a figura de Dionísio e acreditam ser este deus último o centro dessas celebrações. Apesar de Eubouleu ser um dos epítetos de Dionísio para os órficos (significando algo como próximo a “bom conselheiro”) e Íaco ter a mesma característica de destruidor da ignorância, por ser um portador de archotes, um guia, iluminador e libertador, é imprescindível denotar que ambos não são os mesmos e muito menos são centrais nos mistérios eleusinos; é preciso lembrar que os dois primeiros, Íaco e Eubouleu, são provavelmente divindades menores da região de Elêusis e que foram imageabsorvidos nos cultos, especialmente pelo fato do seu papel dentro do mito como porta archotes e guias da deusa em busca de sua filha, função atribuída principal e comumente à Hécate, e que o último é uma divindade agrária também (do vinho, do êxtase, etc.) e tem relacionamento com outras divindades agrárias, porém não é celebrado em Elêusis[2]. É essencial também lembrar que os Mistérios gozaram de prestígio ante o mundo helênico por cerca de dois mil anos, o que não impede que tenha havido certo sincretismo com outras escolas mistéricas (a ver o orfismo e o dionisismo)[3]. Sobre o orfismo, por exemplo, é possível comentar que a geração de Dionísio-Zagreu se dá pelas núpcias inefáveis de Zeus e Perséfone, o que o tornaria filho desta. Conta-se que o final das celebrações em Elêusis contavam com milhares de archotes acesos (que faziam o templo parecer estar pegando fogo), e que o hierofante anunciava o nascimento sagrado após o hierogamos encenado pelos sacerdotes; “A augusta Brimo deu à luz o sagrado Brimo, a Forte deu à luz o Forte!” (Des Place, 1969, apud Carvalho, 2010). Entretanto Brimo é um epíteto de origem Trácia, que geralmente quer dizer algo como “raivoso”, ou “terrível”, e é um epíteto comumente usado para uma imensidão de divindades, especialmente aquelas com ligação ao mundo ctônico. Assim, é mais provável que tal proclamação sagrada estivesse se referindo à Perséfone e os iniciados durante os Mistérios, pois ela, a Terrível, havia gerado os Poderosos por meio do renascimento iniciático, “esse filho ‘nascido’ ou ‘renascido’ em meio às chamas dos archotes, que iluminavam o Telestérion, seria o mýsteis, após sua morte iniciática.”(Brandão, 2012, p. 320). Assim, podemos concluir que essas influências dentro do culto eleusino são muito tardias dentro do seu histórico de existência e, possivelmente, não presentificam divindades como compreendidas em outras redes filosóficas, tais como orfismo. Porém, os mistérios eleusinos podem ter bebido da sua influência e terem colocado o papel sacrificial da divindade atrelado ao papel sacrificial do próprio iniciado, visando seu renascimento iniciático. Em suma, de igual maneira, existem diversos “João” no mundo e todos são pessoas diferentes, mesmo podendo ter uma semelhança aqui e acolá.

Então, após chegarem ao templo em Elêusis os postulantes eram admitidos no santuário e havia um período de sacrifícios e jejum austero. Porém, o que ocorria de verdade dentro do santuário a portas fechadas permanece um segredo, um mistério. Supõe-se que haveriam mais momentos nos quais o drama mítico seria revivido e reencenado até que houvesse a apoteose e o reencontro das duas deusas, e então o mistério seria desvelado para que os iniciados pudessem contemplá-lo.

O que sabemos constitui numa ínfima parte do que provavelmente eram os ritos e as celebrações, porém, a nível simbólico, é possível que tracemos alguns paralelos para que possamos descortinar, pelo menos a nível psíquico, a relevância desses ritos.

imageO processo iniciático das religiões ao redor do globo detém alguma semelhança entre si, posto que são em sua base arquetípicos. A grande maioria deles pressupõe o nascimento do rito como que passado por um deus, ou por uma hierofania, e sua continuidade através desse primogênito humano que fora iniciado naquele rito. Assim, o postulante à iniciação passa por um processo de purificação e treinamento prévio antes de passar pela cerimônia, pelo rito iniciático em si. Após a iniciação, o sujeito que fora modificado deve renascer e retornar à sua comunidade com as contribuições advindas do outro mundo, o mundo divino. Todos esses atos visam a sua preparação para entrar em contato com esse outro mundo e, pelo menos durante a execução desse ato, reunificar polos completamente antagônicos; o mundo do homem e o mundo dos deuses. O que os antigos chamavam de deuses ou daemones, a psicologia moderna chama de produtos do Inconsciente Coletivo e/ou arquétipos. Quando dizemos que a função principal do rito é colocar em contato esses polos opostos, estamos dizendo que este propósito é, pela via simbólica, realizar a função transcendente e, através da energia desprendida, provocar uma modificação na personalidade total daquele sujeito e, para que isso aconteça, é preciso que o sujeito esteja presentificado por inteiro no processo. Isso só é possível através do símbolo e da função transcendente.

De acordo com Jacobi (1990) o símbolo é algo que, ao mesmo tempo em que mostra aspectos mais compreensíveis, é também dotado de um significado, um sentido mais profundo e invisível, este somente disponível ao homem em sua realidade psicóide, ou seja, numa realidade que vai além da compreensão consciente lógica (logos, palavra), mas que envolve em seu íntimo processos emocionais e afetivos; uma realidade que resguarda em si aspectos do inefável. Assim é possível perceber que em ambas as celebrações, as Maiores e Menores, deveria haver um comprometimento de corpo e alma do sujeito; ele deveria purificar-se, realizar os atos, sacrificar-se para finalmente poder contemplar os mistérios. Ele deveria estar inteiro no processo desde o tenro início para que a função transcendente e a emersão do símbolo surtisse o efeito desejado, a saber, seu renascimento e seu acessoimage às dádivas provenientes desse ato. Ele deveria estar inteiro para postular a presença e comunhão com as divindades, “O mistes (μυστης) sofre as Misterias; torna-se seu objeto, mas também toma parte nelas. (Kerényi, 2015, p. 192), ou seja, para que uma real transformação ocorresse, era necessário que o sujeito se implicasse no seu processo e que buscasse transformar-se não apenas pelos atos ou palavras que ali se ouviram e foram pronunciadas, mas também pela via das emoções e das suas ações mediante a presença do símbolo, “Certas coisas só podem se tornar conscientes caso o indivíduo se disponha a experimentá-las e vive-las. Intelectualização e filosofia não bastam!” (von Franz, 2015, p.39). A energia psíquica pode ficar estagnada em alguns momentos ou em alguns pontos, por isso o símbolo é um ótimo mecanismo da dinâmica energética da psique, pois ele funciona no esquema de tensionar e soltar, de criar e recriar imagens simbólicas, representações para uma melhor administração psíquica.

Através dessa função mediadora do símbolo, era e ainda é possível compreender a relevância dos Mistérios Eleusinos; eles alocam o sujeito frente à uma renovação vital necessária, demandada não somente em vistas das necessidades agrárias da comunidade, mas também por seu próprio psiquismo. A vivência e participação nos Mistérios, para além da boa ventura no mundo dos mortos, traziam aimage renovação para a vida do iniciado. Da mesma forma que as diversas ações e momentos ao longo dos festivais serviam não só para purificar o postulante, mas prepara-lo para a participação e contemplação dos mistérios. Assim quando olhamos as imagens dos interditos (não ter assassinado ninguém e falar grego), a purificação nas águas salinas, o sacrifício dos leitões (uma própria substituição dos iniciados neste momento), as procissões, o porte e manuseio das hiera, bem como todo o mitodrama que ocorria nos dias das celebrações, especialmente dentro do Telestérion, e para além do simbolismo sexual da fertilidade proposta pelos ritos agrários, fica nítido o sentido primal por detrás desses atos preparatórios: vida alimenta-se de morte, o relaxamento segue-se à tensão, e para que continuemos vivendo em qualquer estado que seja, é necessário que convivamos harmonicamente com a putrefação e com a morte. É um ciclo infinito de morrer e renascer, de destruição e renovação. De tal forma que os Mistérios proporcionavam aos postulantes e iniciados uma oportunidade de unir-se às Deusas em comunhão divina e torna-los contemporâneos das cosmogonias e, por conseguinte, lhe conferindo nova vida (ELIADE, 1992, 2010). Através dos Mistérios os iniciados buscavam não só a fertilidade dos seus campos e plantações, mas também dos seus aspectos internos, de sua própria psique; o Mistério é incognoscível per se, pois ele é o que cada um apreende da experiência comum vivida; ele é a própria soma das experiências e contemplações do sujeito. Ele é o sujeito presentificado no momento no qual a função transcendente se faz presente também.

Assim, o símbolo se interpõe entre a realidade psíquica e a realidade externa, colocando-se frente à necessidade psíquica de eterna renovação, exposta com primazia pelo mitologema do rapto e retorno de Koré-Perséfone. Independentemente de como de fato ocorriam as celebrações dentro do santuário de Elêusis e do quanto de fato sabemos dos ocorridos, a sua mensagem é clara, porém, o seu mistério, como a própria palavra diz, é velado e secreto. Cada um deveria vive-lo e senti-lo em si, assim como cada um deve viver e sentir o seu mistério. De todas as coisas, o que deve ser guardado e levado adiante é que devemos sempre buscar a renovação, compreender e aceitar que ela passa por momentos de morte e que ambas são necessárias à manutenção da existência; um equilíbrio dinâmico, o mais adequado ao macro e microcosmo.

Referências bibliográficas

BRANDÃO, J. S. Mitologia grega, vol I, Rio de Janeiro: Vozes, 2012;

CARVALHO, S. M. S. Deméter e os Mistérios Eleusinos. In: ROSA, E. B. et all. Hinos Homéricos: tradução notas e estudos. São Paulo: UNESP, 2010, p.270-325;

ELIADE, M. Mito do Eterno Retorno, São Paulo: 1992;

_________ O sagrado e o profano: a essência das religiões, São Paulo: WMF Martins Fontes, 2010;
_________ História das Crenças e das ideias religiosas, vol. I: Da idade da Pedra aos Mistérios de Elêusis. Rio de Janeiro: Zahar, 2010;

FRANZ, M. L. O Asno de ouro: O romance de Lúcio Apulieo na perspectiva da Psicologia Analítica Junguiana. Rio de Janeiro: Vozes, 2015;

JACOBI, J. Complexo, Arquétipo e Símbolo, São Paulo: Cultrix, 1990;

KERÉNYI, K. Mistérios dos Cabiros: Introdução ao estudo dos Mistérios antigos. In: Arquétipos da Religião Grega, Rio de Janeiro: Vozes, 2015, p. 186-219;

ORDEP, S. Hinos Órficos: Perfumes, São Paulo: Odysseus, 2015;

VERNANT, J. P. Mito e Religião na Grécia Antiga, São Paulo: WMF Martins Fontes, 2012.


[1] É interessante lembrar que alguns autores identificam a sonoridade da palavra a uma espécie de lamentação e choros estridentes, muito comum também nos cultos dionisíacos. Para maiores informações aconselha-se a leitura de “The Mourning Voice – Na essay on Greek Tragedie, vol 58” – Nicole Loraux.

[2] Postula-se inclusive o tabu de não ofertar vinho à Deméter, exposto principalmente pelo trecho em seu hino Homérico “…Dava-lhe Metanira um copo de vinho doce como mel, tendo-o enchido mas ela recusou. Pois não lhe era permitido, dizia, beber vinho vermelho; exortou-a, então, a dar-lhe cevada e água para beber, tendo-as misturado com tenro poejo.” (Hino Homérico à Deméter. Frag. 206-209)

[3] Para algumas ampliações e aproximações dessas escolas de mistério, recomenda-se a leitura de Jean-Pierre Vernant.

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Indianara Pereira de Melo (CRP 16/4364)

Psicóloga Clínica de Orientação Junguiana, Especialista Teoria Junguiana pela Clínica Psiquê/Faculdade Hélio Rocha (BA). Atuou ministrando aulas enquanto especialista na teoria Junguiana. Tem experiência na área da Psicologia Social e Dependência Química.Realiza atendimento a crianças, adolescentes e adultos e é facilitadora do Grupo de Estudos – Kairós e da Vivência Terapêutica – “Roda das Deusas”.

Contato: (27) 9.81325362/9.97802991. /e-mail: indianarapmelo@psicologiaanalitica.com

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Algumas Reflexões acerca da Morte e seu simbolismo

 

27 de fevereiro de 2011

A Morte é um dos maiores mistérios da vida. Justamente por ser mistério, ela é temida pela grande maioria das pessoas. A temática da morte está presente em todas as formações religiosas, devido a numinosidade que a envolve.

Para pensarmos na morte, devemos ter em vista que a mesma comporta vários níveis de interpretação/compreensão desde o mais básico, como o biológico quando um ser vivente atinge um nível de desorganização em que ocorre a cessação dos processos vitais, passando pela simbólica podendo ser sociocultural, envolvendo o processo morrer, até a morte no sentido mais metafísico que é a morte espiritual.

No que tange a nosso post, devemos focalizar o aspecto da morte que nos fala mais diretamente, que é Morte como um símbolo, que eclode do inconsciente, invadindo a consciência pessoal, quer por meio de sonhos ou por meio de sensações, que promove a sensação de finitude, pequenez, e impossibilidade. (Lembro que há alguns anos, num Ciclo de Debates em Psicologia Hospitalar na UFES, o prof. Dr. Fernando Pessoa, do dept. de Filosofia da UFES, fez uma palestra brilhante, que me marcou profundamente, onde ele discutiu sobre a morte como a “impossibilidade das possibilidades”).

Sob a ótica junguiana, compreendemos que todos nós trazemos em nós esse “principio de desagregação”, sob o conceito de arquétipo. É importante lembrarmos que para a psicologia analítica, os arquétipos são fruto da experiência humana ao longo da evolução, isto é, as experiências típicas/comuns humanas imprimiram na psique , ao longo das centenas de milhares de anos, um registro residual dessas experiências, de modo que forneceriam ao individuo padrões de organização psíquica necessários para sua vida psíquica/simbólica.

Há tantos arquétipos quantas situações típicas na vida. Intermináveis repetições imprimiram essas experiências na constituição psíquica, não sob a forma de imagens preenchidas de um conteúdo, mas precipuamente apenas formas sem conteúdo, representando a mera possibilidade de um determinado tipo de percepção e ação, Quando algo ocorre na vida que corresponde a um arquétipo, este é ativado e surge uma compulsão que se impõe a modo de uma reação instintiva contra toda a razão e vontade, (JUNG, 2000a, p. 58)

Assim, podemos falar da Morte sob um aspecto arquetípico, contudo, devemos tomar cuidado ao lidarmos com esse arquétipo, para não incorrer num reducionismo teórico. Pois, quando falamos de um “arquétipo da Morte”, estamos fazendo uma cisão numa dinâmica arquetípica muito maior, que é do arquétipo de vida/morte. A morte representa um pólo dessa dinâmica arquetípica. De outra forma, podemos dizer que a vida e a morte constituem as faces de uma mesma e única moeda, não podemos perder de vista que a morte é parte da vida. Não há vida sem morte, nem  morte sem vida. É justamente ao nos confrontarmos com o horizonte da morte, finitude e limitações,  que tomamos consciência de nossa vida.

Na minha experiência bastante longa fiz uma série de observações com pessoas cuja atividade psíquica inconsciente eu pude seguir até imediatamente antes da morte. Geralmente a aproximação do fim era indicada através daqueles símbolos que, na vida normal, denotavam mudanças no estado psicológico — símbolos de renascimento, tais como mudanças de localidade, viagens e semelhantes. Muitas vezes pude acompanhar até acima de um ano antes os indícios de aproximação da morte, inclusive naqueles casos em que a situação externa não permitia tais pensamentos. O processo tanatológico começara, portanto, muito antes da morte real. Aliás, observa-se isto, freqüentemente, também na mudança peculiar de caráter que precede de muito a morte. Globalmente falando, eu me espantava de ver o pouco caso que a psique inconsciente fazia da morte. Pareceria que a morte era alguma coisa relativamente sem importância, ou talvez nossa psique não se preocupasse com o que eventualmente acontecia ao indivíduo. Por isto parece que o inconsciente se interessa tanto mais com saber como se morre, ou seja, se a atitude da consciência está em conformidade ou não com o processo de morrer. Assim, uma vez tive de tratar de uma mulher de sessenta e dois anos, ainda vigorosa, e sofrivelmente inteligente. Não era, portanto, por falta de dotes que ela se mostrava incapaz de compreender os próprios sonhos. Infelizmente era por demais evidente que ela não queria entendê-los. Seus sonhos eram muito claros, mas também desagradáveis. Ela metera na própria cabeça que era uma mãe perfeita para os filhos, mas os filhos não partilhavam desta opinião, e os seus próprios sonhos revelavam uma convicção bastante contrária. Fui
obrigado a interromper o tratamento, depois de algumas semanas de esforços infrutíferos, por ter sido convocado para o serviço militar (era durante a guerra). Entrementes a paciente foi acometida de um mal incurável que, depois de ;alguns meses, levou-a a um estado agônico o qual, a cada momento, podia significar o fim. Na maior parte do tempo ela se achava mergulhada numa espécie de delírio ou sonambulismo, e nesta curiosa situação mental ela espontaneamente retomou o trabalho de análise antes interrompido. Voltou a falar de seus sonhos e confessava a si própria tudo o que me havia negado antes com toda a obstinação possível, e mais uma porção de outras coisas. O trabalho de auto-análise se prolongava por várias horas ao dia, durante seis semanas. No final deste período, ela havia-se acalmado, como uma paciente num tratamento normal, e então morreu. 
Desta e de numerosas outras experiências do mesmo gênero devo concluir que nossa alma não é indiferente, pelo menos ao morrer do indivíduo. A tendência compulsiva que os moribundos freqüentemente revelam de querer corrigir ainda tudo o que é errado, deve apontar na mesma direção.’(JUNG, 2000b, p.363-4) (grifo meu)

Para pensarmos acerca do simbolismo da morte, em seu caráter coletivo, isto é, arquetípico, devemos recorrer as formações/expressões  culturais que lidam com a morte através dos séculos. Talvez, seja importante esclarecer que o método junguiano de estudo do simbolismo é o método hermenêutico, ou seja, para se compreender um símbolo, devemos proceder como um tradutor procede para apreender o significado de uma palavra, que busca o termo em diferentes textos e contextos para assim compreender seus possíveis significados, assim também devemos buscar as ocorrências dos símbolos produções culturais através dos séculos, comparando sua ocorrência em diferentes culturas e tradições para assim, podermos nos aproximar da complexidade do símbolo.

Para compreendermos as relações com a morte é fundamental buscarmos as religiões/mitologias para compreendermos a Morte. isso por que, em primeiro lugar, as mitologias, segundo Campbell, começam a se desenvolver há cerca de 100 mil a.C, isto é, começamos a ter os primeiros indícios de um pensamento mítico, associados aos “enterros cerimoniais”. Esses enterros cerimoniais, indicam que já havia uma crença numa vida após a morte (ou vida após a vida). Isso é importante justamente, para compreendermos um ou “o” papel mais importante das religiões que é a preparação do individuo (e de seu grupo) para a morte e o morrer.

Na maior parte das religiões o “eterno retorno” é a marca crucial, isto é, a vida flui sempre e continuamente, sendo pontuada pela morte, que assinala a transformação da vida. Mesmo as religiões oriundas do judaísmo, que inaugura uma perspectiva linear da historia, onde há um inicio e um fim da “história humana”. Com o cristianismo, essa linearidade se expandiu assumindo uma “vida eterna” e o surgimento de um “novo ciclo” (os “novos céus e nova terra”).

No que diz respeito ao simbolismo da morte, devemos ressaltar, a Morte de Cristo é o ponto máximo da fé cristã, para não dizer que é o ponto fundante do cristianismo. Pois, foi a forma como Cristo morreu e a sua ressurreição que há a possibilidade de se considerar a vida eterna ou a vitória sobre a morte, esta ultima, se torna um ponto de transição, uma passagem pela qual o crente passa para se encontrar com Cristo.

Entre os Yorubas,na tradição do candomblé, a morte era a passagem para uma outra vida, onde poderia haver ou não retorno ao mundo dos vivos.

Entre os buddhistas tibetanos, a morte é um limiar, uma passagem, uma mudança, como um encerramento de um capitulo. No pós vida o espirito pode se iluminar ou retornar pelo renascimento.

Nos Ritos/mistérios de Elêusis, na Grécia, havia uma crença na vida suplantaria a morte. Sendo um rito vinculado a uma mitologia agrária, indicava que assim como o grão de trigo, caindo e sendo sepultado na terra daria origem a nova vida, do mesmo modo nós também viveremos após sermos sepultados na terra.

Uma outra tradição interessante a ser considerada é a do Tarot, que traz o arcano XIII, uma representação da morte. Apesar de poder significar morte física,  em geral, indica uma transformação ou mudança que pode` se apresentar como positiva ou negativa. Mas, em sua essência traz imagem da transformação.  

Quando vamos buscar em várias e diferentes tradições,  a morte indica uma passagem e transformação. É importante compreendermos que, quando uma pessoa produz um sonho, este, no geral, fala da realidade psíquica daquela pessoa. Assim, quando observamos um símbolo de morte ou ruptura num sonho, p. ex, temos que recorrer as associações do sonhador, pois, somente ele vai poder dar a direção, para compreender, se for o caso, o que precisa morrer ou abrir espaço para que algo novo se configure em sua vida? A chave está sempre com quem produziu o símbolo.

O fundamental é considerar que todos os símbolos são polissêmicos, dessa forma, não podemos considerar um sonho de morte, ou uma sensação de morte iminente num sintoma, como sendo uma morte física que se aproxima. O desespero muitos sentem frente a ideia da morte, ou frente aos símbolos da morte, indica que há muito que repensarmos em nossa própria vida. Pois, a forma como encaramos a morte é um reflexo de como vivemos nossa vida.

Transpondo para termos junguianos, esse desespero ou terror em se pensar na morte, nos permite vislumbrar que há algo de errado no  desenvolvimento do processo de individuação. Isso porque o “horizonte da morte” é um dos fatores que disparam o processso de individuação

Do meio da vida em diante, só aquele que se dispõe a morrer conserva a vitalidade, porque na hora secreta do meio-dia da vida inverte-se a parábola e nasce a morte. A segunda metade da vida não significa subida, expansão,  crescimento, exuberância, mas morte, porque o seu alvo é o seu término. A recusa em aceitar a plenitude da vida equivale a não aceitar o seu fim. Tanto uma coisa como a outra significam não querer viver. E não querer viver é sinônimo de não querer morrer. A ascensão e o declínio formam uma só curva. (JUNG, 2000b.p. 359-60 )

A metáfora que Jung utiliza, comparando a vida humana ao ciclo solar, é importante para compreendermos que ao meio dia da vida, o desenvolvimento se inverte, já não é exterior, mas, se inclina gradativamente ao desenvolvimento interior. Aceitar a possibilidade da morte, a finitude, as limitações da idade, propicia que que o individuo viva cada etapa de sua vida de forma plena.

Muitas vezes, quando os símbolos da morte se manifestam, podemos pensar, também, que há a necessidade de ir a adiante, uma nova etapa deve ser começada. Muitas vezes,esse movimento que busca a continuidade é sentida com muito sofrimento, como a perda ou ruptura, pois, o Self que “incita a este movimento para diante, e, se necessário, o realiza com força inexorável”.(NEUMANN, 2000, p.228)

Quanto maior a desconexão entre a consciência e o inconsciente, melhor representada pelo eixo ego-self, maior será a dificuldade do individuo perceber a dinâmica em seu inconsciente. E, os símbolos constelados tendem a não ser assimilados pela consciência, gerando assim, os sintomas e possíveis quadros neuróticos.

Assim, uma perspectiva para compreendermos a psicologia dos símbolos da morte é compreendermos que a morte é parte da vida e, desta forma, a os símbolos que envolvem a morte são, em ultima instância, símbolos da vida, ou de forma mais específica, da transitoriedade e/ou das transformações que são necessárias ou inerentes a vida. 

Referências bibliográficas

JUNG, C.G. Os arquétipos e o Inconsciente Coletivo, Petropolis: Vozes, 2000a.

______________. A Natureza da Psique. Petrópolis: Vozes, 5. Ed. 2000b.

CAMPBELL, Myths to Live By. Nova York: Penguin Books, 1993.

NEUMANN, E., O Medo do Feminino – E outros ensaios sobre a psicologia feminina, São Paulo: Paulus, 2000.

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Fabricio Fonseca Moraes (CRP 16/1257)

Psicólogo Clínico de Orientação Junguiana, Especialista em Teoria e Prática Junguiana(UVA/RJ), Especialista em Psicologia Clínica e da Família (Saberes, ES). Membro da International Association for Jungian Studies(IAJS). Formação em Hipnose Ericksoniana(Em curso). Coordenador do “Grupo Aion – Estudos Junguianos”  Atua em consultório particular em Vitória desde 2003.

Contato: 27 – 9316-6985. /e-mail: fabriciomoraes@yahoo.com.br/ Twitter:@FabricioMoraes

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Uma reflexão sobre a relação entre a Psicologia e Religião

 

13 de janeiro de 2011

Depois de ler várias  discussões na internet (especialmente, no Orkut) acerca da relação entre psicologia e a religião, onde, em vários casos, havia um certo clima de hostilidade, seja no discurso de psicólogos e ou no de alguns líderes religiosos,  ou entre os próprios psicólogos, alguns denominados de “psicólogos cristãos” e os outros psicólogos que defendem uma postura radicalmente científica.

Em meio as várias as discussões quem acaba por sair perdendo é a população que fica perdida em meio a informações desencontradas ou mesmo equivocadas, como por exemplo, que a psicologia é ateísta ou que os psicólogos em sua maioria são ateus.

De forma geral, quando falamos da psicologia seja como ciência ou profissão devemos ter clareza que ela não é nem ateísta nem teísta. Isso pelo simples fato de que a divindade ou Deus está fora do horizonte de estudos da Psicologia. Desse modo, a Psicologia não afirma nem nega a de Deus, reservando a Teologia a autoridade acerca desse tema.

Entretanto, deve-se notar que a psicologia estuda e se posiciona frente os efeitos da religião/instituições religiosas sobre a sociedade e sobre o comportamento dos indivíduos. Assim, a psicologia tem uma postura crítica seja com as regras ou práticas religiosas que limitam a liberdade de reflexão e escolha dos indivíduos; que promovam preconceitos; ou que de algum modo possam prejudicar os indivíduos.

Ser contrário a determinados dogmas religiosos não significa ser contrário a religião ou a religiosidade dos indivíduos, ou muito menos ser ateu ou ser contra “Deus”.  Não podemos esquecer que críticas sobre práticas ou costumes são realizadas não só pela psicologia ou outras ciências, mas, pelas próprias instituições religiosas, que possibilitam o desenvolvimento das religiões.

Em outro post (Psicologia Analítica Cristã?) já falei da minha estranheza acerca da denominação de “psicólogo cristão” ou “psicólogo evangélico”, do mesmo modo devo ampliar a minha estranheza para a alcunha de “psicólogo ateu” .Pois, é estranho definir a prática profissional a partir do posicionamento frente a religião. Isso porque, se formos tomar o Código de Ética, nós temos:

Art. 2o – Ao Psicólogo é vedado

(…)

b) Induzir a convicções políticas, filosóficas, morais, ideológicas, religiosas, de orientação sexual ou a qualquer tipo de preconceito, quando do exercício de suas funções profissionais; (Conselho Federal de Psicologia,2005,p.9)

Dessa forma,  é importante percebermos que por mais que o argumento que uma postura que se afaste religião seja epistemologicamente “mais correta”, um psicólogo que no exercício profissional defenda o ateísmo  está sendo tão antiético quanto um profissional que defende abertamente sua fé no exercício da profissão. 

É importante frisar que em sua vida pessoal, o psicólogo, como qualquer outro cidadão tem o direito de  vivenciar sua religiosidade da forma que se sentir melhor. Entretanto, ele não pode usar dos conhecimentos da profissão para fundamentar suas crenças, usando a psicologia de forma inadequada. Aos que pensem que é esse artigo é “autoritário”, devemos lembrar que esse artigo, atende claramente ao primeiro dos princípios fundamentais sobre os quais o código de ética foi desenvolvido, de acordo com esse princípio,

I. O psicólogo baseará o seu trabalho no respeito e na promoção da liberdade, da dignidade, da igualdade e da integridade do ser humano, apoiado nos valores que embasam a Declaração Universal dos Direitos Humanos. (Conselho Federal de Psicologia,2005, p7)

Assim, dizer que a  “Psicologia é inimiga a Religião” ou que “Psicólogo é  ateu” não só é um erro, como é um preconceito que muitas vezes prejudica a população, que deixa de procurar ou teme que o atendimento psicológico vá prejudicar sua vida espiritual.  É claro que muito desse preconceito está relacionado a postura de alguns profissionais, a críticas que são feitas a certos modelos religiosos ou práticas religiosas, entretanto, um profissional ético saberá separar a crítica a um “Sistema Religioso” ou “costume costume” da religiosidade do individuo, de modo a não “atacar“ o individuo.

Não podemos deixar de comentar, que no geral, nas instituições formadoras há um certa dificuldade em lidar com a religião, de modo que alguns profissionais tem dificuldades para lidar com pacientes religiosos, o que faz com esses passem a buscar psicólogos que professem a mesma fé. Coliath (2008) aponta que motivos que os levam a essa busca, como

o fato de se sentirem mais confortáveis em poder tratar seu lado emocional e relatar suas experiencias espirituais a alguém  que os entendessem sem considerar que são manipulados por lideres evangélicos interessados em poder e dinheiro. (p. 13)

Percebo que ao atender meus pacientes evangélicos que eles desejam ser compreendidos em relação a sua religiosidade. Não querem ficar o tempo todo explicando o que desejam dizer quando falam  de suas experiencias religiosas, e ainda assim, correrem o risco de serem classificados de fanáticos ou loucos(p. 15)

Assim, é importante compreendermos que a religião é importante (ou mesmo fundamental) para a vida de muitos indivíduos, de modo, que devemos estar preparados compreender e respeitar a religiosidade na vida do individuo, e, por outro lado, podendo ser um importante elemento no processo terapêutico, segundo Coliath(2008)

Richards e Bergin (1998)  in Donatelli (2005)  apresentam cinco razões para o psicólogo explorar o aspecto religioso no atendimento  clínico:

1 –  A compreensão da relação  que os clientes mantêm com a religião  contribui para que os terapeutas  compreendam sua visão de mundo;

2. Ajuda a compreender se as crenças religiosas de seus clientes são saudáveis  ou não, e qual o impacto  em seus  problemas ou distúrbios;

3 – Permite ao psicólogo determinar se as crenças ou a comunidade religiosa do cliente podem ser recursos que o auxiliem a lidar com o mundo a sua volta, a crescer;

4. Ajuda a definir  quais as intervenções sobre a religiosidade podem ser usadas na psicoterapia.

5. Possibilita determinar se os clientes  têm dúvidas, preocupações ou necessidades religiosas não resolvidas que devem ser trabalhadas na psicoterapia, ou fora dela. (p. 28-9)

Eu acredito ser muito importante uma percebermos que em nenhum momento Coliath, citando Richards e Bergins, fala de misturar a psicologia com a religião, mas, nos fala de respeito e conhecimento acerca da religião, que nos possibilitariam compreender o universo de nosso cliente.

Jung sempre enfatizou a necessidade de compreendermos a história das religiões, mitologias, religiões comparadas como forma de compreendermos nossos clientes e os símbolos que atribuem sentido e significado a suas vidas. Isso não significa fazer uma “psicologia religiosa”, mas, fazer uma psicologia respeitosa e ética.

Uma consideração adequada da religião seria importante para evitarmos algumas situações que vemos como a setorização da psicologia pelas denominações religiosas (psicólogos católicos, psicólogos espíritas, psicólogos evangélicos, psicólogos adventistas, etc…), ou a negação da religião por outros; que não contribui para nem para o dialogo entre a Psicologia e a Religião e, por outro lado, prejudica a compreensão da população da prática do psicólogo.

Para finalizar esse post, reafirmo que é fundamental compreendermos que a psicologia e a religião não são opostas ou inimigas, que o estudo e a compreensão dos sistemas religiosos nos torna mais preparados para compreendermos e respeitarmos nossos clientes de um modo mais amplo.

Referencias Bibliográficas

CONSELHO FEDERAL DE PSICOLOGIA. Resolução n° 010, de 21 de julho de 2005. Aprova o Código de Ética Profissional do Psicólogo.  Disponível em:www.pol.org.br/pol/export/sites/default/pol/legislacao/legislacaoDocumentos/codigo_etica.pdf.

COLIATH , A.A.M.  Escolha do Terapeuta Associada a Denominação Religiosa, 2008,98f. Dissertação de Mestrado –Pontifícia Universidade Católica de São Paulo, São Paulo. 2008.

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Fabricio Fonseca Moraes (CRP 16/1257)

Psicólogo Clínico de Orientação Junguiana, Especialista em Teoria e Prática Junguiana(UVA/RJ), Especialista em Psicologia Clínica e da Família (Saberes, ES). Membro da International Association for Jungian Studies(IAJS). Formação em Hipnose Ericksoniana(Em curso). Coordenador do “Grupo Aion – Estudos Junguianos”  Atua em consultório particular em Vitória desde 2003.

Contato: 27 – 9316-6985. /e-mail: fabriciomoraes@yahoo.com.br/ Twitter:@FabricioMoraes

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“Por que estudar Mitologia?”

 

9 de dezembro de 2010

Essa pergunta com a qual inicio esse post, já me fizeram várias vezes. Eu gostaria de começar a responder essa pergunta relembrando um encontro de Nise da Silveira com Jung, onde a própria Nise nos relata que,

sentada diante do mestre no seu gabinete de trabalho, junto á larga janela com vista sobre o lago, falei-lhe do desejo de aprofundar meu trabalho no hospital psiquiátrico, de minhas dificuldades de autodidata.
Ele me ouvia muito atento. Perguntou-me de repente:

– Você estuda mitologia? 

Não, eu não estudava mitologia.

– Pois se você não conhecer mitologia nunca entenderá os delírios de seus doentes, nem penetrará na significação das imagens que eles desenhem ou pintem. Os mitos são manifestações originais da estrutura básica da psique.Por isso seu estudo deveria ser matéria fundamental para a prática psiquiátrica. (Silveira apud MOTTA, 2005, p. 73).

Nesse encontro Jung indicou que a Mitologia seria uma chave importante para se compreender a dinâmica da psique.

Mitos e Mitologias

Pessoalmente, eu não conheço uma definição de mito que seja “suficiente”.  Talvez seja, porque mito não seja um conceito, mas, uma noção, uma aproximação a uma dinâmica que não se curva a nossa linguagem denotativa. Por isso, Jospeh Campbell (2004) afirma que os mitos são metáforas.  Com essa afirmação, Campbell nos oferece a primeira chave para compreendermos o por que estudar a Mitologia.

Quando falamos em metáfora, devemos compreender que metáfora é uma figura de linguagem onde há uma relação entre dois termos, sem o uso de um conectivo, isto é, é uma comparação baseada na equivalência dos dois termos, por exemplo :

João é um touro

Nessa afirmação, podemos perceber que a metáfora é como uma zona intermediaria entre “João” e “touro”, onde o segundo termo qualifica, explica e atribui sentido o primeiro termo.

A metáfora a qual Campbell se refere, nos remete a um passado distante, no passado onde a psique humana estava ainda identificada com a natureza. Não havia uma consciência clara que distinguisse os processos internos e externos.Essa unidade original, onde a natureza(ou mesmo o grupo) é extensão do individuo. É nesse passado que os mitos nascem. É interessante considerarmos que os mitos surgem dessa união  ou identidade entre o individuo com o mundo exterior, dessa forma, é um equivoco achar que os mitos são uma forma de “explicar” a natureza, mas, sim um processo de compreensão mútua, pois, o homem se compreendia na medida em que compreendia a natureza, atribuindo significado não só ao mundo exterior, mas, também a si mesmo na relação com este mundo.

Ainda hoje, podemos perceber esses aspectos claramente nas criança pequenas e nos processos de projeção, onde o inconsciente pode “lançar” imagens interiores sobre o mundo exterior, atribuindo um novo significado os objetos. Por outro lado, podemos perceber essa relação por meio da introjeção de imagens, nos são reapresentadas nos sonhos, sintomas e fantasias.

O inconsciente em suas profundezas arquetípicas mantém até hoje essa dinâmica de identidade com o mundo exterior, ao que Campbell denominou como metáforas, dado o estilo lingüístico de equivalência, a psicologia analítica chama símbolos. Outras abordagens, como a Hipnose Ericksoniana tem como seu elemento básico de trabalho o uso da linguagem metafórica como forma de promover uma comunicação com o inconsciente. As metáforas terapêuticas de Erickson são correspondentes aos símbolos na terminologia junguiana.

Outra importante chave para compreender os mitos nos é oferecida por Mircea Eliade, segundo ele

O mito conta uma história sagrada, quer dizer, um acontecimento primordial que  teve lugar no começo do Tempo, ab initio. Mas contar uma história sagrada equivale a revelar um mistério, pois as personagens do mito não são seres humanos: são  deuses ou Heróis civilizadores. Por esta razão suas gesta constituem mistérios: o  homem não poderia conhecê-los se não lhe fossem revelados. O mito é pois a história do que se passou  in illo tempore, a narração daquilo que os deuses ou os Seres divinos fizeram no começo do Tempo.(…)

A função mais importante do mito é, pois,  “fixar” os modelos exemplares de todos os ritos e de todas as atividades humanas significativas: alimentação, sexualidade, trabalho, educação etc. Comportando se como ser humano plenamente responsável, o homem imita os gestos exemplares dos deuses, repete as ações deles,  quer se trate de uma simples função fisiológica, como a alimentação, quer de uma atividade social, econômica, cultural, militar etc. (ELIADE, 1992, 50-2)

Segundo Mircea Eliade, os mitos são modelos exemplares, isto é, os mitos são narrativas que oferecem modelos testados ao longo da história da cultura, que permite que o individuo tenha um referencial de ação. Em alguns casos, o mito pode estar imbuído de um conteúdo prática (como por exemplo, como que os deuses ou o herói fundador criou o arco e a flecha, e como devemos fazer) ou um conteúdo moral que orienta as atividades e a divisão do trabalho e da sociedade, dando coesão ao grupo.

A narrativa mítica é composta por um história com inicio meio e fim, isto é, com causas e consequências. que instruem os indivíduos. Em outro post, sobre a “A função psicologia da religião”  eu fiz alguns comentários importantes para se pensar a mitologia/religião.

Joseph Campbell(2002) nos dá uma boa perspectiva da amplitude da função da religião quando ao discutir a função dos mitos (lembrando que segundo Campbell, “mitologia é como chamamos a religião dos outros”), segundo ele, são quatro as funções básicas da mitologia/religião:

1 – Função Mística ou Metafísica

2 – Função Cosmológica

3 – Função Social

4- Função Pedagógica

A função mística ou metafísica corresponde a abertura ao desconhecido, ao mistério da vida e da morte. Através da religiões o homem amplia sua percepção do mundo, integrando a sua vivência uma realidade que está para além dos percepção sensorial – um mundo eterno, espiritual; libertando a psique humana do condicionamento do tempo e espaço.  Isso é importante, pois, essa função também se reflete como uma  abertura ao inconsciente, a criatividade e imaginação. Que são elementos importantes para o equilíbrio dinâmico da psique.

A segunda, a função cosmológica da religião oferece ao homem uma perspectiva sobre o universo e situa o no mesmo. Essa função geralmente foi mal compreendida afirmando que as mitologias e religiões eram uma proto-ciência, uma tentativa de explicar o mundo. As narrativas sobre a origem do universo, dos deuses, dos homens, de como surgiram os instrumentos, etc…não tinham o objetivo de uma explicação “científica”, mas, sim atribuir sentido e significado ao universo que circunda o homem, colocando-o nessa teia da vida. :Se na primeira função indica que há algo para além da percepção, nessa segunda função o homem toma parte desse mundo sobrenatural, percebendo qual é o seu lugar na existência.

A função social da religião se relaciona com o grupo social. Toda religião vai indicar certas regras de convívio social, geralmente, justificando e reforçando os conceitos morais e organizacionais de um grupo, visando a sobrevivência do mesmo, a religião se constitui um elemento de identidade, dando coesão ao grupo

A quarta, é função pedagógica. A religião se apresenta como pedagógica na medida que orienta as ações e comportamentos dos indivíduos em cada etapa da vida. As narrativas religiosas oferecem ao individuo referencias para se organizar frente ao mundo e as dificuldades, para fazer suas escolhas e tomar suas decisões. Em cada etapa da vida, o individuo é cercado por referências (narrativas/mitos) que o prepara para a vida e para morte. As quatro funções são interligadas, pois, uma leva a outra, oferecendo um solo relativamente firme sobre o qual o individuo pode se organizar e viver. Essas quatro funções nos auxiliam a perceber como a  religião pode atuar psique. (MORAES, 2010)

Mitologia e Psicologia Analítica

Em sua prática clínica, Jung observou que tanto os delírios dos pacientes psicóticos quanto os sonhos de pacientes neuróticos podiam se encontrar um aspecto mítico, isto é, alguns aspectos dos sonhos eram similares as imagens e narrativas constantes em diferentes mitologias. A partir desses estudos, Jung pode, posteriormente, formular sua teoria acerca dos arquétipos.

Jung compreendeu que esses sonhos e delírios com aspecto mitológico teriam origem na mesma camada (mais profunda da psique) que deu origem também aos mitos, esta camada seria o inconsciente coletivo.

O Inconsciente coletivo é formado pelos arquétipos, que são padrões de organização psíquica, que podem se manifestar tanto como ações quanto imagens. Os arquétipos correspondem a estrutura básica do psiquismo e, teoricamente, esses padrões não mudaram nos últimos milhares de anos. A vida humana passou por várias transformações em seu aspecto formal, mas, em sua essência continuamos com as mesmas necessidades comuns a vida humana.

Poderíamos compreender os mitos como uma projeção das experiências humanas mais fundamentais(arquetípicas) na consciência coletiva e que foram elaboradas ao longo dos séculos. Os mitos expressam os arquétipos na cultura, através dos mitos podemos ter acesso ao “mundo dos arquétipos” de forma natural, sem ser permeado pela doença ou pela psicopatologia.

O conhecimento dos mitos, nos permite compreender a dinâmica do arquétipo, isto é, nos possibilita compreender as possibilidades e variações das representações arquetípicas, o que significa que através dessas repesentações (que são coletivas) podemos identificar esses padrões em sua manifestação pessoal, isto é, nos complexos, o que nos permite perceber quais complexos estão mais ativos.

Os mitos nos oferecem uma visão global da psique humana, assim, partimos do que seria mais coletivo para o que é individual e único.

E como estudar mitologia?

É fundamental entender que estudar mitologia não significa apenas “conhecer e contar histórias”.  Quando falamos em estudar mitos, nos referimos ao estudo aprofundado das diferentes narrativas acerca do mesmo tema buscando compreender a estrutura do mito, compreender a dinâmica do mito comparando-o com mitos de outras culturas que participam do mesmo tema, por exemplo, no ultimo post sobre o tema do  curador ferido, citamos três mitos diferentes (Obaluae, Quiron e Cristo)que possuem a mesma estrutura.

Um tema mítico não possui uma possibilidade de compreensão, mas, inúmeras já que eles indicam variações possíveis desse tema na vida humana, por exemplo, se tomarmos a maternidade teremos aspectos positivos e negativos – como toda mãe possui esses dois lados : um nutritivo, acolhedor, por outro lado, podem ser dominadoras, devoradas, que impedem o crescimento, severas que punem ou abandonam os filhos.

Tiamat (mitologia sumérica) : os filhos não foram nomeados, e ela tentou devorar os netos.

Gaia : Os filhos com Uranos, eram gerados em mantidos em seu próprio ventre, somente quando a incomodou que articulou com o filho mais novo, para afastar(castrando) o pai. Posteriormente, gerou com Tártaro, Tífão que quase destruiu seus filhos.

Afrodite : deusa do amor, mas, que não permitia que seu filho crescesse.

Nãnã : Orixá das águas paradas, é a mais antiga e respeitada das orixás. É uma mãe severa, há duas  narrativas que envolvem os aspectos da maternidade negativa de Nãnã, segundo uma narrativa dela pune o próprio filho Obaluae com a Varíola, e, em outra, ela abandona o filho devido sua doença, (este foi criado por Yemanjá)

Baba Yaga : Da mitologia européia, especialmente nos mitos/contos de fada Russos, é retratada como uma bruxa que atrapalha o caminho dos homens.

Esses exemplos, mostram que não basta um mito para compreender o mitema ou o arquétipo envolvido.

Assim, conhecer as narrativas e estabelecer comparações entre as narrativas é o primeiro passo para compreender a estrutura dos mitos, por outro lado, é importante compreender ampliar e focalizar os povos que produziram essas mitologias, compreendendo aspectos da história, geografia, cultura(ritos), estrutura social desses povos.

Alguns autores são importantes para começar esse estudo, como por exemplo, Mircea Eliade, Karl Kerényi, Joseph Campbell, Claude Levi-Strauss.

Referencias Bibliográficas

CAMPBELL, Joseph Isto é Tu, Landy: São Paulo,SP, 2004

Eliade, Mircea . O sagrado e o profano  –  A essência das religiões. São Paulo, Martins Fontes, 1992.

MOTTA, Arnaldo Alves Psicologia Analítica no Brasil; contribuições para a sua história, São Paulo: PUC, Tese de mestrado, 2005.

MORAES, Fabricio , A função psicológica da religião, 2010, Jung no Espirito Santo. Acessado em 08/12/2010. no site:http://psicologiaanalitica.wordpress.com/2010/07/11/funo-psicolgica-da-religio/

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Fabricio Fonseca Moraes (CRP 16/1257)

Psicólogo Clínico de Orientação Junguiana, Especialista em Teoria e Prática Junguiana(UVA/RJ), Especialista em Psicologia Clínica e da Família (Saberes, ES). Membro da International Association for Jungian Studies(IAJS). Formação em Hipnose Ericksoniana(Em curso). Coordenador do “Grupo Aion – Estudos Junguianos”  Atua em consultório particular em Vitória desde 2003.

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Função Psicológica da Religião

(11 de julho de 2010)

Este post é uma complementação dos posts “Psicologia Analítica e Religião” e “Psicologia Analítica Cristã?”. No primeiro apresentei alguns aspectos acerca de como a psicologia analítica se compreende a religião – fazendo algumas diferenciações entre função religiosa, religião e confissão religiosa. No post “Psicologia Analítica Cristã? ” discuti a relação entre a psicologia(de forma geral) e cristianismo(o que podemos expandir para religião de forma geral), pensando no cuidado que devemos ter para não fazermos misturas que podem prejudicar tanto uma quanto a outra. Contudo, não foi discutido de forma específica a compreensão junguiana da função psicológica da religião.

Quando perguntamos “qual a função psicológica da religião?” a resposta mais correta (sob o prisma junguiano)seria: “Para quem?” ou “ Em que contexto?”, isso porque a religião é um fenômeno de complexo, e não há uma resposta simples que valha para todos os contextos.  Assim,devemos separar o aspecto arquetípico da religião do aspecto pessoal(subjetivo) da religião.

Ao qualificar a religião como arquetípica estamos afirmando que há na psique uma tendência natural a produzir símbolos e a atribuir/reconhecer neles um sentido numinoso. A religião e a arte surgem do mesmo “solo arquetípico”, a diferença esta no fato da arte emergir do espanto do homem frente a natureza e possibilidade transforma-la, imprimindo-lhe significado, dando sentido a vida. A religião, por outro lado, emerge do espanto do homem frente frente as forças incompreensíveis da natureza e frente a morte. a religião é a possibilidade do homem lidar com essas potências invisíveis, atribuindo significado/sentido, especialmente no que diz respeito a morte, se configurando como a possibilidade do homem se afirmar frente o desconhecido, superando o mistério da morte. Através da religião o homem encontra um sentido que o torna capaz de viver e enfrentar a morte Toda religião prepara o individuo para a vida, na medida em que o prepara para morte.

Na vida do “homo religiosus” a religião atravessa os vários campos de sua psique, assim, como o poeta Khalil Gibran, fala em seu belíssimo livro “O Profeta” nos diz,

Então UM VELHO sacerdote disse: “Fala-nos da Religião.” E ele disse:
“Tenho eu falado de outra coisa hoje?
Não é a religião todas as nossas ações e reflexões?
E tudo o que não é ação nem reflexão, mas aquele espanto e aquela surpresa sempre brotando na alma, mesmo quando as mãos talham a pedra ou manejam o tear?
Quem pode separar sua fé de suas ações, ou sua crença de seus afazeres?
Quem pode espalhar suas horas perante si, dizendo: “Esta é para Deus, e essa é para mim; esta é para minha alma, e essa é para meu corpo?

(…)

Vossa vida cotidiana é vosso templo e vossa religião.

Todas as vezes que penetrais nela, levai convosco todo vosso ser” (GIBRAN, 1976, p. 75-6)

Joseph Campbell(2002) nos dá uma boa perspectiva da amplitude da função da religião quando ao discutir a função dos mitos (lembrando que segundo Campbell, “mitologia é como chamamos a religião dos outros”), segundo ele, são quatro as funções básicas da mitologia/religião:

1 – Função Mística ou Metafísica

2 – Função Cosmológica

3 – Função Social

4- Função Pedagógica

A função mística ou metafísica corresponde a abertura ao desconhecido, ao mistério da vida e da morte. Através da religiões o homem amplia sua percepção do mundo, integrando a sua vivência uma realidade que está para além dos percepção sensorial – um mundo eterno, espiritual; libertando a psique humana do condicionamento do tempo e espaço.  Isso é importante, pois, essa função também se reflete como uma  abertura ao inconsciente, a criatividade e imaginação. Que são elementos importantes para o equilíbrio dinâmico da psique.

A segunda, a função cosmológica da religião oferece ao homem uma perspectiva sobre o universo e situa o no mesmo. Essa função geralmente foi mal compreendida afirmando que as mitologias e religiões eram uma proto-ciência, uma tentativa de explicar o mundo. As narrativas sobre a origem do universo, dos deuses, dos homens, de como surgiram os instrumentos, etc…não tinham o objetivo de uma explicação “científica”, mas, sim atribuir sentido e significado ao universo que circunda o homem, colocando-o nessa teia da vida. :Se na primeira função indica que há algo para além da percepção, nessa segunda função o homem toma parte desse mundo sobrenatural, percebendo qual é o seu lugar na existência.

A função social da religião se relaciona com o grupo social. Toda religião vai indicar certas regras de convívio social, geralmente, justificando e reforçando os conceitos morais e organizacionais de um grupo, visando a sobrevivência do mesmo, a religião se constitui um elemento de identidade, dando coesão ao grupo

A quarta, é função pedagógica. A religião se apresenta como pedagógica na medida que orienta as ações e comportamentos dos indivíduos em cada etapa da vida. As narrativas religiosas oferecem ao individuo referencias para se organizar frente ao mundo e as dificuldades, para fazer suas escolhas e tomar suas decisões. Em cada etapa da vida, o individuo é cercado por referências (narrativas/mitos) que o prepara para a vida e para morte. As quatro funções são interligadas, pois, uma leva a outra, oferecendo um solo relativamente firme sobre o qual o individuo pode se organizar e viver.Essas quatro funções nos auxiliam a perceber como a  religião pode atuar psique.

A religião é uma importante fonte de símbolos que possibilita que o homem tenha um contato diferenciado com sua realidade interior. Os símbolos religiosos foram elaborados/refinados pela consciência coletiva/cultura, de modo a possibilitar que a consciência tenha contato com a esfera dos arquétipos  sem que isso ofereça risco à integridade da consciência. Através dos símbolos, a energia psíquica inconsciente contribuem para a estruturação do Ego, dando energia e condições para enfrentar as dificuldades do dia a dia.

Por meio do símbolo, o mundo dos arquétipos penetra, através do homem criador, na esfera da cultura e da consciência. O mundo das profundezas fecunda, transforma e amplia, dando à vida do coletivo e do individuo o fundo único que torna a existência plena de sentido. O significado da religião e da arte é positivo e sintético, não penas para as culturas primitivas, também para nossa cultura e para nossa consciência superacentuadas, justamente porque elas oferecem um canal de saída para conteúdos e componentes emocionais cuja supressão foi demasiado rigorosa. Tanto em relação ao detalhe, como também em relação ao todo, o mundo patriarcal da cultura, com a sua primazia da consciência, forma apenas um segmento. As forças positivas do inconsciente coletivo que foram excluídas lutam, no homem criador, por se manifestarem e, através dele fluem para a comunidade. São em parte forças “antigas”, excluídas pela ultradiferenciação do mundo cultural e, em parte, forças novas, nunca presentes antes, destinadas a dar forma à face do futuro.(NEUMANN, 1995,p.269)

Apesar da concepção junguiana compreender que função psíquica da religião é naturalmente positiva, não se nega ou se ignora o fato de que a religião possa ser utilizada por grupos ou lideres religiosos de forma “inadequada”, em alguns casos corroborando com o pensamento de Marx, de que a religião seria o opio do povo. Ou mesmo, o individuo pode ser esmagado pelos dogmas da instituição religiosa (não tendo a vivência saudável da religião), se vendo mergulhado num oceano de culpa, assim, vivendo a religião como uma busca incansável por expiação, se constituído como uma neurose obsessiva, como Freud  sugeria.

Por esse motivo eu apontei acima, que para pensar a função da religião devemos conhecer o primeiro contexto para visualizarmos sua função. A religião não é positiva ou negativa, ela pode funcionar ou atuar de modo positivo ou negativo, dependendo de como for vivida ou manipulada. A religião pode ser veiculo de saúde (como vemos pessoas que realmente superam doenças, drogas, luto etc,), mas, por outro lado,  também pode veiculo de manutenção dos mais diversos preconceitos e estimulando muitas vezes o ódio e a violência. Como disse, tudo depende o uso que é feito da religião.

Nós falamos da religião num prisma coletivo,no campo individual, devemos ter atenção para observar como o individuo se relaciona com a religião. Apesar dessas funções citadas acima atuarem sobre o individuo, o individuo pode se valer da religião de forma patológica – perpetuando culpas ou preconceitos. Acredito que o psicólogo deva condenar e combater abertamente todo e qualquer preconceito ou injustiças cometidas contra qualquer ser humano promovidos por religiões, grupos, seitas ou instituições. Entretanto, quando se trata do individuo, devemos ter cuidado para não atacarmos o individuo perdendo de vista a os fatores que o levaram a essa atitude patológica ( seja o preconceito ou o fanatismo), como diz o ditado “não devemos jogar o bebê fora junto com água do banho”. Se a religião for um fator constitucional fundamental para aquele individuo, devemos leva-lo a questionar aquela atitude ou sua crença patológica, não julgando todo o sistema religioso, para  não promover uma “amputação psíquica”. Mas, isso necessitaria que o psicólogo possuísse um certo conhecimento do sistema religioso do cliente. Jung tinha uma opinião interessante(e controversa) a esse respeito, segundo o mesmo,

Minha posição neste assunto é a seguinte: Enquanto um paciente é deveras membro de uma Igreja, deve levar isto a sério. Deveria ser real e sinceramente um membro daquela Igreja e não ir ao médico para resolver seus conflitos quando acredita poder fazer isso com Deus. Quando, por exemplo, um membro do Grupo Oxford me procura para tratamento, eu lhe digo: “Você pertence ao Grupo Oxford; enquanto for membro dele, resolva seus assuntos com o Grupo. Não posso fazer nada melhor do que Jesus”.

Gostaria de contar-lhes um caso desses. Um alcoólico histérico fora curado pelo movimento desse Grupo, e este o usou como uma espécie de caso-modelo. Mandaram-no viajar por toda a Europa, onde dava seu testemunho e dizia ter procedido mal, mas ter sido curado por esse movimento. Depois de haver contado vinte ou cinqüenta vezes sua história, ficou cheio e recomeçou a beber. A sensação espiritual simplesmente desapareceu. O que fazer com ele? Agora dizem que se trata de um caso patológico e que ele precisa de um médico. No primeiro estágio foi curado por Jesus, no segundo, só por um médico! Tive que recusar o tratamento desse caso. Mandei-o de volta a essas pessoas e lhes disse: “Se vocês acreditam que Jesus curou este homem da primeira vez, ele o fará pela segunda vez. E se ele não o puder, vocês não estão supondo que eu possa fazê-lo melhor do que Jesus, não é?” Mas é exatamente o que pensam: quando uma pessoa é patológica, então Jesus não ajuda, só o médico pode ajudar.

Enquanto alguém acredita no movimento do Grupo Oxford, deve permanecer ali; e enquanto uma pessoa é da Igreja Católica, deve estar na Igreja Católica para o melhor e para o pior, e deveria ser curada através dos meios dela. E saibam os senhores que eu vi que as pessoas podem ser curadas por esses meios – é um fato. A absolvição e a sagrada comunhão podem curá-los, mesmo em casos bem sérios. Se a experiência da sagrada comunhão for real, se o rito e o dogma expressarem plenamente a situação psicológica do indivíduo, ele pode ser curado. Mas se o rito e o dogma não expressarem plenamente a situação psicológica do indivíduo, ele não pode ser curado. (Jung, 1997, p.271-2)

Jung defendia que a religião não só era uma expressão da psique, como parte do mecanismo de autoregulação psíquica. No caso citado acima, a recusa de Jung foi justamente para evitar uma “amputação” da crença daquela pessoa. A recaída ocorreu em função da política que foi feita utilizando a experiência daquele individuo. Podemos acreditar que o atendimento foi negado pelo fato da busca por atendimento ter partido do grupo, o que poderia ferir e enfraquecer a experiência simbólica daquele individuo, que poderia ser terapêutica para ele.

Isso não quer dizer não devamos atender um paciente religioso, mas, que devemos estudar e conhecer as várias dinâmicas religiosas, Jung considerava fundamental o estudo de mitologia e religião comparadas no preparo de novos analistas. O estudo das idéias religiosas é importante para compreender o cliente em seu próprio contexto simbólico, de modo a compreender o individuo em sua totalidade, respeitando suas crenças e, quando necessário, fazer apontamentos para promover uma reflexão acerca de suas crenças, sem que isso signifique uma violência contra o individuo e suas crenças. Nesse contexto, o ideal seria que quando o paciente estivesse com uma crise de cunho religioso/espiritual (com dúvidas próprias a sua relação com o divino) que o profissional conhecesse dos sistemas religiosos e denominações possuísse contato com bons ministros religiosos (como bons padres ou pastores) que pudessem tirar as dúvidas campo espiritual. Afinal, não é função do psicólogo dizer o que é ou que não é pecado; ou tirar dúvidas acerca de questões “fé”.  Muitas vezes, nós psicólogos, questionamos os ministros religiosos por tratar tudo como “espiritual”, mas, muitas vezes, não percebemos que fazemos o reducionismo oposto, tratando tudo como psicológico.

Por outro lado, para tanto,  o psicoterapeuta deve ter clareza de suas próprias crenças para não se deixar levar por elas, pois, todo e qualquer proselitismo ou tentativa de conversão/evangelismo/catequese durante o processo terapêutico é SEMPRE prejudicial ao mesmo. Isso não só fere o código de ética profissional do psicólogo, como é uma clara violência contra o individuo. E não se trataria de uma conversão autêntica, mas, de um convencimento, uma sedução baixa feita por meio do abuso da relação terapêutica.

Concluindo, a religião tem como função psicológica básica, fornecer símbolos (imagens, narrativas e ritos) que intermediem a relação da consciência com o inconsciente, oferecendo um sistema de referência que promove a segurança e estabilidade do Ego. Essa função já oferece um aspecto terapêutico natural à religião, que pode servir como coadjuvante no processo terapêutico, desde que o terapeuta seja responsável e ético, para respeitar a matriz religiosa de seu cliente.

Referências bibliográficas

GIBRAN, G.K. O Profeta, ACIGI:Rio de Janeiro, 1976

CAMPBELL, Isto é Tu, Landy: São Paulo,SP, 2004

NEUMANN, E. História da Origem da Consciência, SP, Cultrix, 1995

JUNG, C.G. A Vida Simbólica – Vol I, 2 ed Petrópolis, RJ: Vozes, 2000

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Fabricio Fonseca Moraes (CRP 16/1257)

Psicólogo Clínico de Orientação Junguiana, Especialista em Teoria e Prática Junguiana(UVA/RJ), Especialista em Psicologia Clínica e da Família (Saberes, ES). Membro da International Association for Jungian Studies(IAJS). Formação em Hipnose Ericksoniana(Em curso). Coordenador do “Grupo Aion – Estudos Junguianos”  Atua em consultório particular em Vitória desde 2003.

Contato: 27 – 9316-6985. /e-mail: fabriciomoraes@yahoo.com.br/ Twitter:@FabricioMoraes

www.psicologiaanalitica.com

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BEOWULF vs BEOWULF : UMA DISCUSSÃO ACERCA DO POEMA ÉPICO BEOWULF E DO FILME “A LENDA DE BEOWULF”[1]

 

No final do ano de 2007 a Warner Bros. Pictures e Paramount Pictures lançaram o filme de animação “A lenda de Beowulf”, baseado no poema épico anglo-saxão “Beowulf” datado do século VII d.C., mas que chegou até nós através de um manuscrito do século X.

Na animação “A lenda de Beowulf” a imagem de atores consagrados como Anthony Hopkins, Angelina Jolie e John Malkovich foi digitalizada dando um efeito misto de realidade (atores reais) e fantasia (personagens irreais). Este misto de real e fantástico na produção do filme (independente do roteiro) nos traz a imagem que é própria ao mito.

Os mitos são modelos exemplares para comportamentos e ações do homem, oferecendo ao individuo uma referência de conduta ou ação. O mito possui uma estrutura básica e relativamente imutável, que subjaz às representações da cultura e da época onde o mito floresce.  Ao despirmos o mito de seu aspecto cultural, teremos sua estrutura básica mitemas. Os mitemas correspondem, na psicologia analítica, aos arquétipos – que são elementos estruturais fundamentais do psiquismo.

Na experiência psíquica, os arquétipos são estruturas básicas relativamente imutáveis, garantindo uma organização e coerência fundamental ao psiquismo humano ao longo do tempo.  Contudo, os arquétipos possuem a capacidade de se auto-representar através de imagens que são percebidas pela consciência.  Ao  longo do tempo essas imagens  podem se transformar assumindo formas diferentes, embora seu núcleo fundamental continue o mesmo. Essas imagens arquetípicas fazem parte da vida psíquica humana e se mantém claramente perceptíveis através dos dos mitos e das religiões. Os “DEUSES são METÁFORAS de comportamentos arquetípicos e MITOS são ENCENAÇÕES ARQUETÍPICAS. Os arquétipos não podem ser completamente integrados nem esgotados em forma humana.” (SAMUELS et al.1988, p. 39). [2]

O estudo comparado da mitologia nos permite compreender a dinâmica da psique de uma época ou do espírito da época.  A variação de um mito ou da forma como é contado nos permite observar quais os aspectos mais ativos na psique coletiva de um dado período.

Neste trabalho, consideraremos o filme “A lenda de Beowulf” assim como o poema “Beowulf” como variações do mito de Beowulf, que se insere no tema mítico do herói.  Neste ínterim, propomos uma comparação entre a narrativa mítica (poética) do século X com a narrativa mítica (cinema) do século XXI.

O Poema Beowulf

O poema épico “Beowulf” é um dos mais longos e antigos poemas épicos anglo-saxônicos, possuindo 3182 versos.

Escrito em inglês antigo por volta dos anos 680 e 725, Beowulf é um longo poema de temática heróica que apresenta as principais características épicas anglo-saxãs – sobretudo a dicção típica da narrativa dos feitos bélicos e os valores específicos de conduta militar – mescladas a uma amálgama de material histórico, elemento mitológicos comuns aos povos germânicos antigos e preceitos do cristianismo. (RAMALHO, 2007, p. XI).

Como este poema não é muito conhecido em português, estaremos narrando o poema, utilizando a citação. O poema se inicia narrado brevemente o surgimento da família real dos Danos, até os dias do Rei Hrothgar,

E a glória na guerra então garantiu

Hrothgar. E o seu sucesso se seguiu

da obediência dos homens, seus amigos

de boa vontade, até vir varões

jovens – um bando. Então, ele gerou,

em sua cabeça, a idéia de construir

um salão de hidromel muito suntuoso –

igual a ele ninguém jamais veria.

(…)

As ordens dadas (eu ouvi dizer)

para essa construção, por toda a terra,

mundo-médio, (lar humano) migraram.

Rápido, veio o reconhecimento:

aquele salão era superior.

Hrothgar chamou-o Heorot, o Salão

das Hastes, pelo poder que lá havia

em suas palavras, que eram soberanas.

(versos 63-81 RAMALHO, 2007, p. 5-6).

Após o Rei Hrothgar concluir seu salão, que era cheio de convidados para os banquetes, uma criatura monstruosa passou a atacar o salão do Rei Hrothgar toda vez que havia festividades. Com os ataques freqüentes esvaziaram o salão. Durante 12 anos. a criatura chamada Grendel atacou o salão matando os convidados, o Rei Hrothgar o combateu sem sucesso.

por doze invernos tanta dor teve,

pois, o povo Danes, então passando

por essa magna mágoa. Mesmo em outros

tempos, outras gerações ouviram

(a prole do povo) patentes cantos

sobre a guerra que Grendel contra Hrothgar

travou. Atos hostis, por anos (tantos)

a perdurar – prélio sem paz. Dos Danos,

riquezas e trégua recusou Grendel.

Sábio algum esperava, nos salões,

por diferente decisão daquele

monstro márcio – o qual, à noite; matava:

(…)

Assim, êmulo de humanos, estava

o perverso monstro a perpetrar

seu mal e sua afronta, habitando Heorot

nas negras noites. Não tocava o trono –

assento-dádiva: Deus não deixava-o.

(versos 145-156; 163-167)

Os feitos de Grendel se tornaram conhecidos entre os povos.  Até chegar ao conhecimento do guerreiro Beowulf, sobrinho do Rei do Getas, que se dispõe a ir até o Rei Hrothgar e se oferecer para matar Grendel. Chegando ao rei dos Danos, e façanhas sendo comentadas – como a derrota de Beowulf, num desafio de natação para um guerreiro, chamado Breca, segundo Beowulf, ele foi derrotado devido ataques de monstros marinhos que o levaram para as profundezas, onde ele matou os monstros.

Chegando noite  combinada, o rei Hrothgar e seus homens se retiraram  do salão deixando  apenas os Beowulf e seus guerreiros getas.

Fiava o herói dos Getas na sua força

grande – graça divina. Então, da gálea

e, depois,  da cota férrea despiu-se.

A espada ornada (a melhor) entregou

ao seu criado, a ordenar-lhe que cuidasse

dos seus bélicos artefatos. Beowulf,

ao deitar-se no leito,  depôs verbos –

jactava-se no leito o herói: “Eu, cá, jamais digo

que sou, em poder de pugna, sup’rior

a Grendel – nem em façanhas de guerra.

Não venho para deixa-lo sem vida

com esta espada minha, embora isso eu

pudesse. Posto, pois, que não possui prática

de armas alguma, não há de atacar-me,

nem de me perfurar o pavês, mesmo

que possa ser, assim, tão poderoso

o terror que ele traz. Se não temer

ele lutar desarmado, sem lâmina

enfrentar-nos-emos . Que escolha Deus

sábio(Senhor sacro) o sobrevivente.

(versos 567-687)

A noite, Grendel chega, devora um dos companheiros de Beowulf, quando tenta pegar o herói, este rapidamente acorda e se ataca Grendel iniciando um combate, que por fim terminou com a fuga de Grendel mortalmente ferido – com o braço arrancado.  O prodígio de Beowulf de propagou por todos os lugares, ele foi ricamente recompensado.

A alegria durou pouco tempo, pois as mortes no salão de Heorot recomeçaram.

A sono solto dormiam. Só um

pelo noturno repouso pagava

como ocorria, quando ocupou Grendel

o salão de ouro, até o fim fazer-se-lhe

(mal vindo): após pecados, a morte;

Viu-se (era sabido) que um vingativo

ser, após o prélio, sobrevivera:

tivera que habitar temíveis águas

(fêmea guerreira nas frias ribeiras),

quando, co´a espada, ao seu único irmão Caim

matara – parente de mesmo pai –

e, marcado pela morte, do humano

júbilo fugira – fora para o ermo.

(…)

Humilhado, o algoz dos homens a umbria

da morte procurara, pois, privado de

júbilo. De desgraças jornada

a mãe fez para a desforra de seu filho –

lúgubre no âmago, de vingança ávida.

Foi a Heorot. Dormiam Danos de Anéis.

Adentrou ela o salão. Mais ataques

fez ela, então: desforra ao filho seu.

(versos 1251-1265; 1275-1282)

Beowulf se dispõe a matar a mãe de Grendel, e assim por fim ao sofrimento dos Danos. A mãe de Grendel, era uma espécie de demônio aquático, que vivia numa caverna submarina à beira de um penhasco. Beowulf recebe de um nobre uma espada chamada Hrunting que era considerada excelente, que já fora usada em muitas batalhas vitoriosas, e afirma:

(…)Ou fama, com Hrunting, hei de fazer,

ou ela há de me levar à morte” O lorde

dos Getas, depois de (com tal denodo)

expressar aqueles verbos, então,

não haveria, pois, de réplica aguardar

alguma. E a água recebeu, agitada,

ao guerreiro. Algum tempo ele gastou

para discernir o fundo. Descobriu,

logo, o estranho ser, ao encontro do qual

tal homem descia. A devoradora

(ávida) há meio século nas águas

Estava. Golpe de garra, Ao guerreiro

O monstro tocou, mas não fez mal: malha

de prélio (elos em laços) protegia-lhe

o corpo – cota contra seu cruel golpe

de odiosos dedos. Desceu, a detê-lo

p´la malha de anéis, a loba do mar

rumo ao lar seu, no  fundo.

(…)

Ele se deu conta de que estava

num adverso salão sem água – seu

as enchentes evitava. Então,

reparou luz de fogo, lume rútilo.

O bravo foi bispar aquela fêmea-

Mulher do mar. Deu, co´a espada marcial,

Golpe. Cantou, gládio de guerra, um canto

ávido: lâmina de anéis, eis a arma

na cabeça do ser cravada após

deixar a mão do herói. Mas, divisou

o ser que, lâmina de luta, o gládio

não lhe ameaçava a vida. A arma falhou,

embora fendesse os elmos e as cotas

daqueles em batalhas, destinavam-se

(mano a mano) a morrer. Pela primeira

vez, preciosa peça, a espada no prélio

não fizera lá valer sua fama.

(versos 1291-1505; 1512-1528)

Segue-se uma batalha feroz. Sem espada capaz de vencer a mãe de Grendel, Beowulf ataca de mãos nuas, estando em situação muito desfavorável.

Vira o varão u´a espada de vitórias,

entre as armas – lâmina artificiada

por gigantes. Gume rígido, glória

de lutadores. Excelente  e esplêndida,

era a melhor espada, e a maior. Obra

de gigantes, nunca os homens, nos jogos

de gládios, conseguiam combater co´ela.

De Scyld esse herói chegara-se, então,

(irado estava – letal e implacável)

à arma p´lo cinto que lhe cingia o cabo

anelado. Aflito e irado, atacara:

co´a ponta atingira, pois, o pescoço

do monstro, quando os anéis se quebraram

(de osso). Cravara-lhe o gume no corpo

fadado a falecer. Ao chão, fora ela.

Espada ensangüentada. Ele, feliz.

(versos 1557-1573)

Tendo matado a mãe de Grendel, Beowulf encontra o corpo da o corpo de Grendel, decapita-o e o leva como para o Rei Hrothgar, que o honra com mais presentes, e o louva como grande herói. O rei e Beowulf juram lealdade e amizade.  Após as comemorações, os Getas retornam para casa. Chegando em sua terra natal, Beowulf é honrado pelo rei Hygelac, seu tio, e pelo seu povo pelos seus feitos.

Ambos, por direito ancestral, ali

tinham, naturalmente, terras (mais,

porém, Hygelac possuía, por ter

posição superior). Porém, Beowulf

teria o reino, co´os tombos (na guerra

de gládios) de Hygelac e de Heardred

(sobrinho de Hereric, lá sofrendo –

Rasgado o escudo – espada de heróis:

Danos, atrozes, em triunfal ataque).

Beowulf, protetor do povo, tão bem

Reinaria sua terra natal (rei

sábio), por cinqüenta invernos. Sob ´scura

noite, começaria um dragão, contudo,

(de ouro guardião, num outeiro-sepulcro,

alta pedra) a ataca-los: via haveria –

lá dentro, dos homens desconhecia –

de achar um ladrão tão astuto, então,

que (o dragão a dormir) despojaria-o

do cintilante ouro pagão. Sob fúria,

ao acordar, ele atacaria o arrebalde.

(versos 2200-2220)

Beowulf, o mais bravo dos getas, apesar de idoso, se dispõe a proteger seu povo, com alguns bravos guerreiros, ele se prepara para enfrentar o dragão. Segue assim, até a caverna onde o monstro jazia.

Verbos ditos. Veio o dragão malévolo –

colérico. De chispas coruscante,

o monstro, outra vez, contra os seus odiosos inimigos investiu. Incendiou,

´té o cabo, o broquel com flamas em fluxo,

quais vagas. A cota não conseguiu

guardar o jovem lutador de guerra.

Mas, pele jogou sob o pavês do amigo,

com denodo, depois que  o seu ardera.

Então, o marcial rei (na mente, glória,

outra vez), co´o gládio de guerra, golpe

desferiu (o impelia a força da ira)

no crânio do ser. E quebrou-se Nægling:

gorou o antigo gládio gris de beowulf –

pelas feridas que fizera era ela

enrijada. O fado não fez o férreo

gládio o auxiliar na guerra. Forte

a mão é desse que maneou espadas

para além da dureza delas – assim

ouvi. Mas bem não estava o bravo homem.

Rumo a ele o dragão de fogo ropeu,

(p´la terceira vez, quando teve chance)

Terrível, quente e cruel: luta intentava

Co´afiadas presas prendeu-lhe o pescoço.

E Beowulf de sangue banhado estava:

O licor da vida de lá vertia um jorro.

(versos 2668-2693)

Beowulf cai desacordado. Os companheiros ou fugiram ou foram mortos pelo dragão, apenas Wiglaf ficou ao lado do rei dos Getas, auxiliando-o.

O rei, pois, aos sentidos retornou.

Então, brandiu ele sua espada afiada –

gume de guerra que estava guardado

sob seu arnês. Co´ela atravessando

o dragão, o herói, que era defensor

dos Getas ao meio cortou-o – monstro.

Fizeram o hoste ter derrota. Foi

o valor que levou dele a vida. Ambos

aniquilaram-no – nobres aliados.

(versos 2705-2713)

Mortalmente ferido, Beowulf e Wiglaf conversam pela ultima vez. Beowulf pede para ver o ouro que constara, pagando com a própria vida.  A morte de Beowulf foi honrada pelo povo. Uma grandiosa pira funerária foi erigida e ali o herói que venceu Grendel, sua mãe e o dragão, encontrou seu descanso final.

Beowulf de Hollywood

A versão cinematográfica do mito de Beowulf possuía muitas diferenças do mito do século X. A história de Beowulf segundo o filme se inicia com uma comemoração no salão de hidromel do Rei Hrothgar, que bêbado festeja com seus homens, até o som das cantorias chegam até a caverna de Grendel, que sentido “dores” devido os cantos alegres parte de sua caverna em direção ao salão, onde inicia um ataque contra os participantes do salão.  Contudo, o único homem que Grendel não podia atacar era o Rei Hrothgar. Após o ataque  Grendel retorna à caverna onde encontra sua mãe,  que o questiona sobre o que ele tinha feito e se ele tocou no rei.

Com os ataques de Grendel, o salão de Hidromel de Hrothgar é fechado. A noticia do fechamento do salão de Hrothgar chega à Beowulf, que navega até a terra do Danos em busca de glória. Uma vez na terra dos Danos, Beowulf  chega ao Rei Hrothgar prontificando-se a acabar com sua aflição. Nesse meio tempo, Beowulf é questionado sobre sua competição com Breca, da qual saiu perdedor. Beowulf  responde que lutou com monstros marinhos e por isso abandonou  a competição, respondendo de forma ofensiva a quem lhe inqueriu.

O rei Hrothgar aceita de bom grado a ajuda oferecida por Beowulf, que em meio aos festejos fica flertando com a rainha de Hrothgar. Já era noite, quando o Rei Hrothgar, bêbado, se retira e chama sua rainha para ir, Beowulf começa a retirar usa roupa e dizer que lutaria desarmado assim como Grendel, diante da rainha, se exibindo e seduzindo a rainha – por que apaixona-se, que logo após se retira para os aposentos de Hrothgar, onde é revelado que Hrothgar e a rainha Wealhtheow não tenha uma vida intima, nem herdeiros, pois a rainha se recusava a deitar junto com Hrothgar por sabe teve relação com o demônio sem nome – a mãe de grendel, sendo ele pai de Grendel.

No meio da noite, com os homens cantando, Grendel ataca o salão. Devorando e matando os homens. Ao se aproximar de Beowulf, este acorda, e inicia um combate sem armas. Quando Grendel ameaça fugir, Beowulf que o havia prendido por um braço com uma corrente, o segura, quando ele tenta sair pela porta, Beowulf arranca seu braço batendo a porta contra o mesmo.  Mortalmente ferido, Grendel foge para sua caverna, onde encontra sua mãe, conta-lhe o ocorrido e morre.  A mãe parte em busca de vingança. Enquanto isso, os homens comemoram e Hrothgar dá um chifre dourado em forma de dragão como presente a Beowulf e todos comemoram. Ela invade o sonho de Beowulf, tentando seduzi-lo para ter um filho com ele – e quando ele acorda todos seus companheiros estão mortos.

Beowulf resolve se vingar e parte em busca da mãe de Grendel, em sua caverna.  Ao encontrar a mãe de Grendel, ela fala sobre glorias do futuro que ele terá se unir a ela e lhe dar um filho.  Beowulf tenta ataca-la inutilmente.  Ela lhe promete ele será um rei invencível, sempre forte, majestoso. Como parte do acordo, ela exige que ele deixe a taça em forma de dragão que recebeu de Hrothgar, enquanto essa taça permanecer com ela o acordo tudo que ela prometeu continuará válido. Beowulf aceita.

Quando retorna ao Rei, Beowulf leva a cabeça de Grendel e afirma que matou a mãe. Hrothgar chama Beowulf para conversar e desconfia que ele não falou a verdade. Na conversa Hrothgar afirma que “ a mãe de grendel, não é mais minha maldição”. Retornando para a festa, o Rei Hrothgar declara para todos, que quando ele morresse Beowulf seria seu sucessor no trono.  Pouco depois, Hrothgar se afasta e se suicida, Beowulf é declarado rei.

Passam-se cinquenta anos. Beowulf, já velho, com cabelos brancos está num campo de batalha. Insatisfeito com as batalhas e com a vida. Apesar de ter-se casado com a rainha Wealhtheow, ele não teve filhos, nem sequer conseguia dormir com ela, o mesmo ocorre com outras mulheres. Apesar de amar Wealhtheow, Beowulf não consegue tê-la como mulher.

Numa noite, um dos servos traz a antiga taça do dragão que pertenceu a Hrothgar, assustado Beowulf questiona onde foi encontrada a taça, e lhe dizem que foi achada nos montes. Nessa mesma noite, um dragão começa assolar o reino de Beowulf. Uma vez que a taça retornou à Beowulf, o acordo com a mão de Grendel estava acabado.

O dragão passou a atacar o reino, Beowulf, pai do Dragão, tomou sobre si a responsabilidade do que estava acontecendo e pôs em direção da caverna onde estava o Dragão e sua mãe.  Lá chegando, o dragão se revela e parte para destruir o castelo e matar a rainha. Beowulf o persegue e trava uma batalha com o dragão.  Sacrificando a si mesmo, consegue matar o dragão.

Após a morte de Beowulf, ele recebe um funeral real, sendo colocado num barco fúnebre. Quando o barco está submergindo,  a mãe de Grendel e do Dragão aparece, e beija Beowulf. Depois aparece próxima a Wiglaf, o novo rei, como que se também quisesse seduzi-lo.

Entre o Poema e o Filme

Para podermos pensar e discutir o mito de Beowulf nessas duas versões devemos ressaltar algumas diferenças entre essas duas versões.

Personagem/Elemento

Poema

Filme

Beowulf

É um guerreiro orgulhoso, que busca a gloria, realizando grandes feitos. É honrado e fiel às convenções de corte.

É um guerreiro arrogante, que se impõe pela força em busca da glória.  Egocêntrico não se importa em cortejar a esposa do rei seu anfitrião.

Rei Hrothgar

Um rei sábio, corajoso que fez de tudo por seu povo.

Um rei fraco, alcoolista. No filme Horthgar nem de longe lembra um rei guerreiro.

A relação de Grendel e o Rei Hrothgar

Grendel não atacava o Rei Hrothgar porque Deus não permitia

Não atacava Grendel por ser filho de Hrothgar, e ter sido proibido pela mãe.

Grendel

É um ogro, monstro que devora carne humana

Filho de Hrothgar com um demônio marinho, ataca por estar se sentido “ferido” com as cantorias do salão de Hrothgar

Mãe de Grendel

É um ser demoníaco, um demônio marinho.

É um ser sedutor, sensual, com características reptílianas.  Após a morte de Beowulf, ela aparece no mar e posteriormente tenta sutilmente seduzir Wiglaf – o novo rei.

Dragão

É um dragão clássico. Uma gigantesca serpente.

É Filho de Beowulf, é um dragão alado e cospe fogo.

Batalha com o dragão

A batalha ocorre na caverna, no subsolo. Beowulf

A batalha em si, ocorre durante o voo do dragão, que vai até o castelo matar a rainha Wealhtheow, esposa de Beowulf

O Reino de Beowulf

Beowulf herda o reino do tio, após sua morte – Beowulf não desejava o trono, mas com a morte do tio e do primo ele era próximo na linha de sucessão, se tornando protetor do Getas

Recebe o reino de Hrothgar como se fosse uma maldição. Após, o anúncio que seria o herdeiro de Hrothgar, este se suicida entregando o trono à Beowulf.

Rainha Wealhtheow

Aparece muito pouco no poema.

É bela e sábia.

Morte de Beowulf

Durante o combate, Beowulf é mordido pelo dragão – sendo assim envenado. Ele morre pouco tempo depois de vencer do dragão.

Após, arrancar o ferir mortamente o dragão, que estava em pleno vôo, ambos caem no penhasco, morrendo juntos na praia.

Enterro de Beowulf

Beowulf é cremado numa pira funerária.

É lançando num barco funerário, que após incendiado submerge no mar.

O Mito e o Arquétipo do Herói

Quando falamos em “mito do herói” não nos referimos a um mito específico, mas a uma categoria de mitos que se referem a essa temática.  De forma geral,

A aventura do herói pode ser resumida no seguinte (…): O herói mitológico, saindo de sua cabana ou castelo cotidianos, é atraído, levado ou se dirige voluntariamente para o limiar da aventura. Ali, encontra uma presença sombria que guarda a passagem. O herói pode derrotar essa força, assim como pode fazer um acordo com ela, e penetrar com vida no reino das trevas (batalha com o irmão, batalha com o dragão; oferenda, encantamento); pode, da mesma maneira, ser morto pelo oponente e descer morto (desmembramento, crucifixão). Além do limiar, então, o herói inicia uma jornada por um mundo de forças desconhecidas e, não obstante, estranhamente íntimas, algumas das quais o ameaçam fortemente (provas), ao passo que outras lhe oferecem uma ajuda mágica (auxiliares). Quando chega ao nadir da jornada mitológica, o herói passa pela suprema provação e obtém sua recompensa. (CAMPBELL, 2003, p. 241-242)

A jornada ou aventura do herói está sempre vinculada a um momento crítico, um momento de tensão onde o herói não surge pelo ímpeto individual, ele é produzido pelo espírito da época. O surgimento, a preparação do herói, a aventura, seus feitos, sua recompensa e sua morte apontam para o processo de transformação de toda uma época. E, por isso é necessária a morte do herói. O herói, como um importante símbolo de transformação, ele surge como o agente de mudança, mas, contudo, ele também pertence à época que ele ajuda a transformar.

(…) virtualmente, todo herói é uma personagem, cuja morte apresenta um relevo particular e que tem relações estreitas com o combate, com a agonística [arte da luta atlética], a arte divinatória e a medicina, com a iniciação da puberdade e os mistérios; é fundador de cidades e seu culto possui um caráter cívico; é ancestral de grupos consangüíneos e representante protótipo de certas atividades humanas fundamentais e primordiais. Todas essas características demonstram sua natureza sobre-humana, enquanto, de outro lado, a personagem pode aparecer como um ser monstruoso, como gigante e anão, teriomorfo [forma animal selvagem] ou andrógino, fálico, sexualmente anormal ou impotente, voltado para a violência sanguinária, a loucura, a astúcia, o furto, o sacrilégio e para a transgressão dos limites e medidas que os deuses não permitem sejam ultrapassados pelos mortais. E embora o herói possua uma descendência privilegiada e sobre-humana, se bem que marcada pelo signo da ilegalidade, sua carreira, por isso mesmo, desde o início, é ameaçada por situações críticas. Assim, após alcançar o vértice do triunfo com a superação de provas extraordinárias, após núpcias e conquistas memoráveis, em razão mesmo de suas imperfeições congênitas e descomedimentos, o herói está condenado ao fracasso e a um fim trágico.” (Brelich apud. BRANDÃO, 2005, p.19).

O herói é um tema universal, isto é, está presente em todas as culturas e mitologias por representar um aspecto fundamental do ser humano.  C.G.Jung chamou esses temas universais de arquétipos. Deve-se notar, entretanto, os arquétipos não são apenas padrões culturais ou vinculados apenas à cultura, são estruturas inerentes ao ser humano, independente da cultura – a cultura vai determinar a sua forma de manifestação e expressão.

Na psicologia junguiana os arquétipos são padrões de organização psicofísica – isto é, padrões que atuam tanto no âmbito psíquico quanto somático – que se manifestam por meio de impulsos/reflexos instintivos para a execução de determinado comportamento. No sentido propriamente somático, a manifestação de um arquétipo pode desencadear reações fisiológicas correspondentes a tal comportamento, por exemplo, temos a pseudociese ou em casos de mulheres passam a produzir leite no contato com crianças recém-nascidas, que não são seus filhos e mesmo sem ter tido filhos. No âmbito psíquico a manifestação do arquétipo se dá na configuração de imagens psíquicas em sonhos, devaneios ou mesmo em idéias relativamente fixas ou persistentes com amplo poder de atração que podem subjugar o ego à sua dinâmica própria.

De forma geral, os arquétipos são reconhecidos pelas imagens culturais a eles vinculados. Em nosso caso, o arquétipo do herói ou o arquétipo cuja temática é a experiência mítica do herói, nos fala do processo de diferenciação e mudança de paradigmas.

(…) no mito do herói jamais se trata da história pessoal de um indivíduo qualquer, mas sempre de um evento transpessoal e ideal de significado coletivo. Mesmo as características quase-pessoais são de natureza arquetípica, por mais que os heróis individuais, os seus destinos e os alvos das suas respectivas lutas com o dragão possam sugerir que diferem uns dos outros.

Mesmo que interpretemos a luta e seu objetivo, no nível subjetivo, como um processo interior do herói, o evento é transpessoal. A vitória e a transformação do herói, mesmo quando apresentadas como eventos “interiores”, são para cada ser humano um evento válido, que deve ser contemplado para ser imitado na vida, ou, pelo menos, para que o sinta. Enquanto a moderna historiografia, com seu viés personalista, se inclina a representar os eventos coletivos da vida das nações e da humanidade como dependentes de impulsos personalistas de monarcas e líderes, o mito reflete a personalidade transpessoal através dos eventos singulares da vida do herói. (NEUMANN, 1995, p. 152)

Devemos, contudo, compreender que herói

etimologicamente, ήρως (héros) talvez se pudesse aproximar do indo-europeu serva, da raiz ser-, de que provem o avésticohaurvaiti, “ele guarda” e o latim seruare, “ conservar, defender, guardar, velar sobre, ser útil”, donde herói seria o “guardião, o defensor, o que nasceu para servir”.  (BRANDÃO, 2005, p. 15)

Dessa forma, o herói é aquele que se coloca a serviço de algo maior, o bem coletivo. O arquétipo do herói é o impulso à manutenção e transformação da consciência, contribuindo assim par o desenvolvimento da personalidade, isto é, do processo de individuação.

Beowulf vs Beowulf

Quando relacionamos as duas versões do mito de Beowulf, notamos uma estrutura básica e algumas diferenças marcantes.  A estrutura básica do mito de Beowulf, compartilhando do tema arquetípico do herói, é mantida – Beowulf como guerreiro em busca de glória, que vence monstros, é coroado e posteriormente tem sua grande ultima batalha onde cai vencido e vencedor.

As diferenças, entretanto, são úteis para compreendermos a necessidade e das dificuldades do homem em cada época.  Os relatos do mito segundo o manuscrito do século X, nos indicam aspectos da psique coletiva do homem daquela época.

Beowulf é um herói geta ou godo, como chamaram os romanos, uma tribo originária da Escandinávia.  No poema medieval no século X, o norte da Europa passava por um processo de transformação, a era Viking estava em franco declínio, chegando ao fim no século XI, quando os guerreiros Vikings deixaram os assaltos (saques) e invasões e criaram reinos, passando a se dedicar ao comércio. O cristianismo modificava a conduta dos povos germânicos e escandinavos e inseria uma nova concepção ética. O mito de Beowulf coloca-se nessa interseção de mudanças na psique coletiva.

No poema Beowulf é um guerreiro que parte de sua terra em busca de aventura e glória. A luta com Grendel e sua mãe, foi parte de sua preparação como herói. Sua descida a caverna marinha (um símbolo feminino e materno – caverna e mar), ao mundo urobórico marinho, nos fala de uma descida iniciática, um segundo nascimento onde beowulf vencendo a “grande mãe” de Grendel, restabelece a paz, restaurando o reinado (paterno) de Hrothgar. O sucesso de sua empreitada, é fundamental no seu retorno à casa, pois o destino lhe reservou, sem que o mesmo desejasse, o trono.

O poema retrata a transição de um guerreiro-aventureiro a um sábio rei, protetor de seu povo. O heroísmo de Beowulf não diminui com a idade – assim como o potencial do arquétipo não está restrito a juventude.

Outro aspecto importante é pouca presença do feminino no poema.  Beowulf é um guerreiro sem donzela; um rei sem rainha. A única presença feminina marcante é a mãe de Grendel, que é um feminino perigoso, urobórico, que assassina os homens.  A ausência de participação ou presença do feminino no contexto do poema nos leva a observar o modelo ideal do homem godo na alta idade média – que era o ideal guerreiro. O não encontro com o feminino impede que Beowulf atinja na velhice a verdadeira sabedoria, apesar de sua justiça ele continua sendo herói. E, por esse heroísmo é morto.

O mito Beowulf medieval nos serve de modelo para pensarmos o a consciência masculina, ergue do inconsciente, lutando contra as forças ctônicas do mundo inferior, mas que por não integrar o princípio feminino não subsiste ao encontro com a sombra-dragão.

A versão contemporânea do mito de Beowulf é igualmente rica e expressa aspectos importantes da psique coletiva contemporânea. O Beowulf de nossos dias é um guerreiro em busca de glória, mas não uma glória vinda da honra de servir, mas pelo desejo de poder. Seu individualismo (quase narcísico) se reflete no modo como insiste em fazer seu nome conhecido, bradando seu nome aos quatro ventos sempre que possível.

Na versão contemporânea, as mulheres são muito presentes na narrativa – a rainha Wealhtheow e a bela mãe de Grendel.  A atração de Beowulf pelas mulheres é evidente desde o primeiro contato com a rainha, onde se mostra “admirado” e logo após “apaixonado” – a ponto de romper com todas as regras de cortesia ao tentar seduzir a rainha Wealtheow quase que diante do rei Hrothgar.

O descaso de Beowulf com regras de cortesia, assim como a representação de Hrothgar como um rei bêbado e fracassado é um aspecto importante que para pensarmos em nossa época.  O nosso herói não respeita as tradições, nem os velhos tem nada acrescentar.

Talvez, deveríamos classificar Beowulf não como herói, mas como um “anti-herói” – ele não serve a ninguém a não ser a si mesmo e seus impulsos.   Beowulf é um herói sem referências – assim como Hrothgar é um rei sem majestade.   Hrothgar é um velho (senex) que não atingiu o auto-conhecimento e a sabedoria – necessárias guiar o herói em seu caminho de transformação.  Tanto Hrothgar quanto Beowulf, são presos ao princípio princípio feminino da  mãe Grendal, os que lhe impedem de ter um herdeiro.

O encontro de Beowulf com a mãe de Grendel aponta seu despreparo para lidar com o mundo ctônico e inferior, que o seduz e o prende num juramento – ele recebe em troca “força” e “majestade” – uma “juventude” que dura 50 anos.  Beowulf não amadurece nem frutifica.

O Beowulf medieval, estava desconectado do mundo feminino preso no mundo patriarcal das normas e tradições, também nosso Beowulf contemporâneo, está preso no mundo da grande mãe, não consegue se unir a sua alma (anima).

Se formos pensar em nosso mundo, onde também há uma perda das tradições, os idosos são asilados (ou exilados) e cada vez mais temos pessoas sem direção, adolescentes de 40 anos, adolescentes que buscam a glória a todo custo  – mesmo que seja da própria vida ou de outros.  A dificuldade de amadurecer é mostrada quando Beowulf, 50 anos depois de ser coroado continua no campo de batalha, como se envelhecesse sem perder o físico da juventude, Beowulf é um misto de herói e puer aeternus.

Podemos compreender a busca pelo Dragão – inicialmente como uma descida, o na caverna – como o encontro com a sombra, um reencontro com seus atos do passado. O que fica bem claro, visto que o dragão é o filho que busca o pai. A após ferir mortalmente o dragão e caírem do penhasco na praia, o dragão (que assume uma forma quase humana) e beowulf ficam estirados lado a lado, como iguais.

No funeral de Beowulf, a presença de mãe de Grendel em seu barco fúnebre, indica o retorno de Beowulf ao mundo materno, do qual ele nunca saiu realmente.  que não conseguiu integrar o feminino de forma criativa, o que impediu que chegasse a um desenvolvimento pleno.

Ao confrontarmos as duas versões desse mito, podemos observar que eles chegam ao mesmo ponto, por vias diferentes.  O herói que não integra o princípio feminino está fadado a uma morte desastrosa. O princípio feminino é o princípio complementar da consciência, isto é, o próprio inconsciente, sem o qual é impossível chegar à totalidade. Contudo, devemos notar, que o feminino não se restringe somente a mãe de Grendel e a rainha Wealhtheow, o dragão-sombra, não deixa de ser um símbolo do feminino. Segundo Neumann,

(…) podemos dizer que o dragão é habitualmente um símbolo do feminino.

(…) Na batalha heróica, o dragão do Feminino Terrível tem um aspecto dual. Num dos aspectos, o dragão aparece francamente para o ego como uma imagem negativa da psique, como a face aterradora do inconsciente que – como impulso e afeto, como letargia e covardia, e a tendência a desistir da luta –  (…) Isto porque, na constelação do dragão, o mundo é também um aspecto do Feminino Terrível gerador de ansiedade, que ameaça devorar o ego-herói e levá-lo de volta aos braços da Mãe-Terrível que está dentro dele, e que em seu abraço incestuoso promete a paz da morte por meio da rendição do eu. (NEUMANN, 2000, p.230-2)

Não podemos deixar, dizer que no filme fica bem claro dos aspectos reptilíneo da mãe de Grendel. O próprio dragão, viveu preso ao mundo urobórico da grande mãe, expressa os desígnios sombrios da Mãe Terrível, que envia o próprio filho para a morte no confronto com o pai.

Na sociedade guerreira gótica, onde o feminino não tinha espaço devido, o mito apontou para o perigo dessa falta, por outro em nossa sociedade, a busca uma igualdade entre os sexos não significa nem diferenciação do ego das imagens arquetípicas, nem integração dos pares opostos, no caso, o feminino(anima) no homem e o masculino (animus) na mulher, o mito de Beowulf aponta para os perigos tanto da falta quanto da submissão ao feminino, que não leva a diferenciação do ego. Em ambas versões do mito de Beowulf, podemos compreender que a não integração do feminino conduz ao um confronto desastroso com o inconsciente(dragão).

Cerca de dez séculos separam as sociedades que produziram as versões do mito de Beowulf. As diferenças entre as versões são enormes, o foco, a caracterização dos personagens, contudo há um elemento fundamental e estrutural do mito que independe da roupagem que recobre o mito, que é o núcleo arquetípico em torno do qual o mito se desenvolve.

Ao discutirmos as duas versões podemos observar que o mito de Beowulf pertence ao grupo de heróis que, como Édipo, não se diferenciaram do feminino, ficando presos ao mundo matriarcal. Cujos feitos heróicos foram ofuscados por sua tragédia.

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

BRANDÃO, Junito. Mitologia Grega, vol III, Vozes: Petrópolis, 2005.

CAMPBELL, Joseph. O herói de mil faces. São Paulo: Pensamento, 2003.

NEUMANN, Erich. História da origem da consciência. 10 ed. Cultrix: São Paulo, 1995.

______________. O Medo do Feminino São Paulo: Paulus: 2000.

SAMUELS, Andrew, SHORTER, B., PLAUT, F.  Dicionário crítico de análise junguiana Rio de Janeiro: Imago,  1988

RAMALHO, E. BEOWULF, Tessitura :Belo horizonte, 2007.


[1] Este artigo é uma adaptação do trabalho apresentado para a disciplina “Mitologia”, ministrada pela prof. Dra. Isabela Fernandes, no curso de pós-graduação/especialização latusensu em “Teoria e Prática Junguiana”, da Universidade Veiga de Almeida, 2008.

[2] Grifos do Autor

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Fabricio Fonseca Moraes (CRP 16/1257)

Psicólogo Clínico de Orientação Junguiana, Especialista em Teoria e Prática Junguiana(UVA/RJ), Especialista em Psicologia Clínica e da Família (Saberes, ES). Membro da International Association for Jungian Studies(IAJS). Formação em Hipnose Ericksoniana(Em curso). Coordenador do “Grupo Aion – Estudos Junguianos”  Atua em consultório particular em Vitória desde 2003.

Contato: 27 – 9316-6985. /e-mail: fabriciomoraes@yahoo.com.br/ Twitter:@FabricioMoraes

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