O tempo e Maya : Algumas Reflexões sobre o Tempo na Psicoterapia a partir de um conto Hindu

(23 de março de 2015)

Nota: Este texto foi publicado pela primeira vez com o título “O tempo na Psicoterapia: Algumas Reflexões sobre o Tempo a partir de um conto Hindu” em 10 de setembro de 2012. Como o tema do tempo retornou as discussões do grupo Aion, resolvi revisar o texto que culminou em muitas mudanças no texto original(que foi substituído no site).

O tempo é uma questão importante para a psicoterapia. Seja por parte do paciente que, muitas vezes impaciente, questiona o acerca de quanto tempo durará a psicoterapia/análise. Por outro, psicoterapeutas iniciantes se cobram por resultados e ficam angustiados com o tempo, pois, esperam o resultado para se sentirem mais confiantes. Compreender e lidar com o tempo é uma tarefa fundamental para o psicoterapeuta.

Uma das dificuldades para lidarmos com o tempo é que em nosso idioma temos apenas uma palavra para descreve-lo. Acabamos flexionando o tempo em expressões como “o tempo Deus”, mas, que ainda é insuficiente para nos dar mais perspectivas acerca do tempo. No grego antigo haviam três possibilidades de pensar o tempo o Chronos, o kairós e o aion. O Cronos seria o tempo sequencial, o tempo associado a métrica, medida, a linearidade do inicio meio e fim – poderíamos dizer, que o tempo cronos é o tempo associado aos processos da consciência, que também se caracteriza por criar um elo sequencial entre os eventos possibilitando a percepção de continuidade. O tempo Kairós é associado ao tempo oportuno, não representa um período de tempo, mas, um momento significativo – poderíamos pensar o Kairós associado a sincronicidade. O Aion se remete ao tempo que não pode ser mensurado, ao tempo sagrado, mítico, intimamente relacionado atemporalidade, ao eterno – o Aion é o tempo do inconsciente.

Acredito que seria interessante ampliarmos a compreensão acerca do tempo pensando um pouco acerca do conceito hindu de maya. Para nos aproximarmos desse conceito iremos utilizar um pequeno conto hindu narrado pelo Mircea Eliade

Um asceta ilustre chamado Nârada, tendo obtido a graça de Visnu pelas suas inúmeras austeridades, vê aparecer-lhe o deus, o qual lhe promete cumprir qualquer desejo por ele emitido. “Mostra-me a força mágica da tua mâyâ” — pede-lhe Nârada. Visnu acede e faz-lhe sinal para que o siga. Pouco tempo depois, tendo chegado a um caminho deserto e ensolarado, sentindo sede, Visnu pede-lhe para andar umas centenas de metros até uma pequena aldeia que se avista e trazer-lhe água. Nârada precipita-se e bate à porta da primeira casa que encontra. Uma bela rapariga abre-lhe a porta. O asceta olha-a demoradamente e esquece o motivo que ali o levou. Entra na casa e os pais da jovem recebem-no com o respeito devido a um santo. O tempo passa. Nârada acaba por casar com a rapariga e conhece as alegrias do casamento e a  duração de uma vida de camponês. Passam-se doze anos: Nârada tem agora três filhos e após a morte do sogro torna-se proprietário da quinta. Mas no fim do décimo segundo ano, chuvas torrenciais acabam por inundar a região. Numa só noite os rebanhos perecem afogados e a casa desmorona-se. Segurando com uma das mãos a mulher, com a outra dois filhos e levando o mais pequeno ao ombro, Nârada caminha com dificuldade através da água. Mas o fardo é por demais pesado.

Escorregando, o pequeno cai na água. Nârada larga os outros dois e faz tudo para o encontrar. Demasiado tarde: a corrente levou-o para longe. Enquanto procurou o mais pequeno os outros desapareceram tragados pelas águas; pouco tempo depois a mulher tem a mesma sorte. O próprio Nârada cai e a corrente arrasta-o, inconsciente como um pedaço de madeira. Quando desperta atirado sobre uma rocha, lembra-se das suas infelicidades e rompe em soluços. Mas, de repente, ouve uma voz familiar: “Filho, onde está a água que devias trazer-me? Espero-te há mais de meia-hora!” Nârada volta a cabeça e olha. Em lugar da cheia que tudo destruíra, vê campos desertos, brilhando ao sol. “Compreendes agora o segredo do meu mâyâ?” —pergunta-lhe o deus.

Evidentemente que Nârada não podia afirmar que tinha compreendido tudo; mas aprendera uma coisa essencial: sabia agora que a Mâyâ cósmica de Visnu se manifesta através do tempo.(ELIADE, 1978, p.69-70)

Neste conto, ao ensinar sobre sua Maya cósmica, Visnu ensina acerca do tempo e da existência. Todo o período de 12 anos experimentado por Narada, não passou de poucos minutos para Visnu, toda a experiência de vida de Narada, se dissolveu. A maya de Visnu se manifesta no tempo e na experiência da realidade. Acerca da Maya Heinrich Zimmer comenta

O substantivo  mâyâ relaciona-se etimológicamente com ´medida´. É formado pela raiz mâ, que significa medir ou traçar (como por exemplo, a planta de uma construção ou esboço de um desenho), produzir, dar forma ou criar,  revelar.Mâyâ é a medição, criação, ou manifestação das formas; é qualquer ilusão, artificio, ilusionismo, fraude, embuste, sortilégio ou obra de feitiçaria; aparição ou imagem ilusória, fantasmagoria, ilusão de ótica; é também qualquer estratagema diplomático ou artifício político cuja a intenção seja enganar. A mâyâ dos deuses é o poder que têm de assumir diversas formas, exibindo, segundo sua vontade, vários aspectos de sua essência sutil. Mas são, os próprios deuses, a produção de uma mâyâ maior: a espontânea autotransformação de uma substância de origem indiferenciada, divina e onigeratriz. Essa mâyâ maior não produz apenas os deuses, mas o universo em que atuam. (…)

Mâyâ é a Existência: tanto o mundo compreendido por nossa percepção quanto nós próprios que, inseridos nesse meio que se expande e dissolve, também nos desenvolvemos e dissolvemos.(…)

O ego é enredado numa teia num estranho casulo: ´tudo isso à minha volta´ e ´minha própria existência´ – experiência externa e interna – são a urdidura e a trama do tecido sutil. (…) Mâyâ – o mundo, a vida, o ego, aos quais nos agarramos – é fugaz e evanescente como a nuvem e  a névoa. (ZIMMER, 1989, p. 30-1)

Maya é um conceito ou ideia complicado para nós ocidentais.  A tradução mais utilizada é a de “ilusão”, mas, esta não deve ser vista como algo negativo, pois, indica a dimensão da aparência que proporciona delimitações, formas, que nos permitem a experiência da existência. Maya revela a transformação, transitoriedade – por isso mesmo, Zimmer aponta sua fugacidade. Assim, que os deuses se manifestam no mundo dos homens através de sua Maya, isto é, seus inúmeros avatares , que são constituem uma revelação do parcial do deus total. Assim, a Maya nos confronta com o que é parcial e total, aparente e oculto, perene e efêmero. Nosso mundo contemporâneo se tornou escravo do tempo do tempo cronológico, dos 12 anos vividos por Narada, onde, perdendo o contato com a realidade supraordenada, com o tempo fora do tempo, com o tempo mítico, dos sonhos, do sagrado. Devemos frisar que não estamos defendendo concepção religiosa a falar do tempo sagrado mas, apontando que essa dimensão do sagrado e do mito interferem diretamente em nossa psique, pois, estão na mesma ordem da dinâmica do inconsciente.

O tempo efetivo para o desenvolvimento da análise é o tempo do inconsciente. Contudo, não devemos encarar esse fato como se fosse algo extremamente longo, pois, na verdade, a disponibilidade da consciência em lidar ou aceitar os conteúdo do inconsciente também influencia bastante o processo terapeutico. Por mais que existam cobranças acerca dos “meses” ou “anos” de análise/terapia, esse tempo cronológico ou do calendário não afeta o tempo do inconsciente.

O tempo do inconsciente é compreendido como atemporal, ou um tempo fora do tempo. Isto porque as categorias que utilizamos conscientemente não se aplicam ao inconsciente. O passado, presente e futuro (como uma tendência para o futuro) se acham unidos, indistintamente. Devemos ter em vista os complexos ideoafetivos, entorno dos quais nossa história pessoal se organiza, mantém os aspectos mais importantes (positivos ou negativos) ativos e atualizados. Desta forma, elementos da infância com forte carga emocional podem interferir na vida de um adulto ou idoso. Não é algo do passado que afeta, mas, desde o passado que afeta o individuo. A esse respeito Jung afirmou

A verdadeira causa da neurose está no hoje, pois ela existe no presente. Não é de forma alguma um caput mortuum que aqui se encontra, vinda do passado, mas é nutrida diariamente e, por assim dizer, sempre de novo gerada. Somente no hoje e não no ontem será “curada” a neurose. Pelo fato de nos defrontrarmos hoje com o conflito neurótico, a digressão histórica é um rodeio, quando não um desvio, a digressão para milhares de possibilidades de fantasias obscenas ou para desejos infantis não realizados é mero pretexto para fugir do essencial. (JUNG, 2000, p.161-2)

Algumas pessoas tentam determinar o “tempo do sintoma”, isto é, o momento histórico no qual uma possível causa do sintoma tenha ocorrido, como se isso fosse determinante para a cura. Como dissemos acima, o tempo do inconsciente é diferente do tempo do cronológico da vida do sujeito, os acontecimentos passados nos oferecem pistas(muitas vezes valiosas). Mas, não passam de pistas. Descobrir o evento que detonou um crise, nos ajuda a compreender, mas, sem uma mudança de vida, vira apenas um exercício intelectual. Uma maya – uma ilusão- que nos permite vislumbrar um detalhe, mas, não o todo do fenômeno.

Quando falamos do tempo associado ao sintoma, acredito que deveríamos compreendo-lo não termos históricos mas, em termos de mito, isto é, do “mito pessoal” de cada individuo. Mircea Eliade definia o mito como um modelo exemplar, uma referência da daria sentido e legitimidade as ações, segundo o mesmo

O mito conta uma história sagrada, quer dizer, um acontecimento primordial que teve lugar no começo do Tempo, ab initio. Mas contar uma história sagrada equivale a revelar um mistério, pois as personagens do mito não são seres humanos: são deuses ou Heróis civilizadores. Por esta razão suas gesta constituem mistérios: o homem não poderia conhecê-los se não lhe fossem revelados. O mito é pois a história do que se passou in illo tempore, a narração daquilo que os deuses ou os Seres divinos fizeram no começo do Tempo. “Dizer” um mito é proclamar o que se passou ab origine. Uma vez “dito”, quer dizer, revelado, o mito torna-se verdade apodítica: funda a verdade absoluta. “É assim porque foi dito que é assim”, declaram os esquimós netsilik a fim de justificar a validade de sua história sagrada e suas tradições religiosas. O mito proclama a aparição de uma nova “situação” cósmica ou de um acontecimento primordial. Portanto, é sempre a narração de uma “criação”: conta se como qualquer coisa foi efetuada, começou a ser. É por isso que o mito é solidário da ontologia: só fala das realidades, do que aconteceu realmente, do que se manifestou plenamente. (Eliade, 2001, p.84)

O mito pessoal revela a nossa “verdade verdadeira”. A história que nos constitui e, desde sempre, e nos possibilita ser quem somos, por isso, para Jung o sintoma não ocultava, mas, em sua própria linguagem revelava a história significativa e simbólica do sujeito. Ela não está encerrada no passado distante da infância, mas, está no hoje. É um modelo em torno do qual nos orientamos e nossas ações reatualizam este mito, o modelo exemplar que se coloca no hoje, desde aquele tempo. Não é uma repetição vazia ao passado, mas, um movimento que resgata a vida do individuo desde o passado, que se encontra vivo no presente.

Trata-se, em suma, de um regresso ao Tempo de origem, cujo fim terapêutico é começar outra vez a existência, nascer (simbolicamente) de novo. A concepção subjacente a esses rituais de cura parece ser a seguinte: a Vida não pode ser reparada, mas somente recriada pela repetição simbólica da cosmogonia, pois, como já dissemos, a cosmogonia é o modelo exemplar de toda criação. (Eliade, 2001, p. 74 – grifos do autor)

O passado não pode ser reparado ou modificado, mas, uma vez que o mito (pessoal) é integrado torna-se possível recriação, uma ressignificação da experiência da realidade. O tempo de assimilação e ressignificação vai variar de individuo para individuo. Assim, julgar o “tempo de terapia” apenas pelo calendário não só equivocado como é injusto com cada individuo. Apesar do tempo ser um fator importante, não é ele que vai determinar o avanço da psicoterapia. Isso exige serenidade do terapeuta tanto para aceitar o tempo de cada um como lidar com as cobranças em função do tempo.

A particularidade do tempo de cada um é um aspecto de sua realidade psíquica. Quando estão muito dissociadas de seu mundo interior algumas pessoas não conseguem se compreender em seu processo de desenvolvimento. Isto é, aprisionadas na perspectiva seu mito pessoal, não conseguem se perceber em sua própria história, ignorando muitas de suas realizações. Isso se reflete na terapia como a dificuldade do paciente em perceber as mudanças que lhe ocorrem ao longo do processo terapêutico, julgando todo o processo pelas dificuldades que enfrentam no “momento atual” da terapia, afirmando “continuam no mesmo lugar”.  A dificuldade de integrar o “passado e presente” implica na dificuldade se criar o futuro – isto é, de se permitir uma nova possibilidade. Seu mito pessoal, torna-se como um labirinto. Assim, se sentem continuamente dependentes, temerosos ou fragilizados frente aos novos desafios da vida. Somente com a serenidade e paciência, o analista, poderá segurar pelo tempo necessário o fio de Ariadne que conduzirá o paciente para fora de seu próprio labirinto.

O tempo é maya, somente com a compreensão de que o tempo da realidade psíquica de cada um é impar, a transformação pode acontecer. O tempo é maya, não no sentido comum de “ilusão”, mas, da existência que se transforma. Compreender o tempo na psicoterapia como uma das faces do processo contínuo de vir-a-ser, é um passo para integrarmos nossa própria maya.

Referências bibliográficas

ELIADE, M. Imagens e Símbolos, Lisboa:Ed. Arcádia, 1978.

ELIADE M, O Sagrado e o Profano, São Paulo: Martins Fontes, 2001

JUNG, Civilização em Transição,Petrópolis: Vozes, 2000.

ZIMMER, H. Mitos e Símbolos na Arte e na Cultura da Índia, São Paulo:Ed. Palas Athena, 1989.

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Fabricio Fonseca Moraes (CRP 16/1257)

Psicólogo Clínico de Orientação Junguiana, Especialista em Teoria e Prática Junguiana(UVA/RJ), Especialista em Psicologia Clínica e da Família (Saberes, ES). Membro da International Association for Jungian Studies(IAJS). Formação em Hipnose Ericksoniana(Em curso). Coordenador do “Grupo Aion – Estudos Junguianos”  Atua em consultório particular em Vitória desde 2003.

Contato: 27 – 9316-6985. /e-mail: fabriciomoraes@yahoo.com.br/ Twitter:@FabricioMoraes

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Anima, Animus e Alteridade – Revisão do texto de 05/04/2010

 

Nota:Revisão do texto de 05/04/2010 Em 05 abril de 2010, escrevi um texto que ainda se encontra no site – chamado “Anima e Animus”, este texto destoa dos demais textos posteriores, justamente, por pertencer a um “primeiro ciclo de textos” caracterizado por uma escrita livre, sem preocupação com a formalização do texto, priorizando uma visão pessoal e particular do pensamento junguiano. Essa ideia original foi abandonada pouco depois. Esse texto sobre a “anima e animus” (como o da Persona) não foi devidamente elaborado, sendo muito informal e com muitas ideias pouco desenvolvidas que merecem ser revistas e ampliadas. Para mim, vejo nesse texto de 2010 um importante valor histórico(da minha história pessoal e do site, por ter sido um dos primeiros), desta forma, opto por escrever um novo texto e não apenas em revisa-lo e substuí-lo.

Um mesmo arquétipo

Quando nos referimos a Anima e Animus é importante termos clareza que estamos falando de uma mesma configuração arquetípica. Ambos os termos (Anima e Animus) correspondem a forma latina de alma. Jung, optou pela utilização do termo latino Anima (forma latina feminina de alma) para a configuração feminina deste arquétipo na psique do homem e a animus(forma latina masculina de alma) para a configuração masculina na psique da mulher. Apesar de possuírem características diferentes, ambos os arquétipos se referem ao mesmo princípio arquetípico. Para compreendermos essa função, acredito que devemos trilhar por caminhos distintos. Um caminho clássico e um contemporâneo.

A via Clássica

O que que se passa com a masculinidade? Sabes quanta feminilidade falta ao homem para seu aperfeiçoamento? Sabes quanta masculinidade falta à mulher para seu aperfeiçoamento? Vós procurais o feminino na mulher e o masculino no homem. E assim há sempre apenas homens e mulheres. Mas onde estão as pessoas? Tu, homem, não deves procurar o feminino na mulher, mas, deves procurá-lo e reconhecê-lo em ti, pois tu [o] possuis desde o começo. Mas gostas de desempenhar o papel da masculinidade, porque isto flui pelo caminho desimpedido do tradicional. Tu, mulher, não deves procurar o masculino no homem, mas deves aceitar em ti o masculino, pois tu o possuis desde o começo. Mas isto te diverte e é fácil fazer o papel de mulherzinha, por isso o homem te despreza, pois ele despreza o feminino. Mas a pessoa é masculina e feminina, não é só homem ou mulher. De tua alma não sabes dizer de que gênero ela é. Mas se prestares bem atenção, verás que o homem mais masculino tem alma feminina e que a mulher mais feminina tem alma masculina. (JUNG, 2013, p.203)

Nesse fragmento do Livro Vermelho temos a ideia central acerca desse arquétipo, na concepção clássica. No homem a Anima se configura a partir pelo do coletivo feminino no inconsciente do homem. E o Animus se configura a partir do coletivo masculino no inconsciente da mulher, de tal forma, que em ambos os casos é necessária a integração desses pólos para o processo de individuação (ou como está no texto, para o aperfeiçoamento).

A configuração da Anima e do Animus ocorre simultaneamente ao desenvolvimento do Ego e da Persona. No processo de desenvolvimento, no caso do menino, os atributos coletivos vinculados ao gênero são reforçados para serem identificados com o Ego e a Persona, de modo que o indivíduo constitua uma identidade de gênero de acordo com os ditames coletivos. Os atributos contrários, isto é, no caso do menino, femininos são reprimidos fornecendo, assim, o aspecto fundamental para a configuração da Anima. Segundo Neumann,

Enquanto a disposição natural de todo indivíduo o inclina a uma bissexualidade física e psíquica, o desenvolvimento diferencial da nossa cultura força-o a deslocar o elemento contra-sexual para o inconsciente. como resultado, a consciência só aceita o tipo de caráter que a valoração coletiva considera correspondente às características sexuais externas. Assim é que as características “femininas” e “relativas à alma” são consideradas indesejáveis num garoto, pelo menos na nossa cultura. Tal acentuação unilateral da sexualidade específica de cada pessoa termina por constelar o elemento contra-sexual no inconsciente, na forma da anima, nos homens, e do animus, nas mulheres; a anima e o animus, sendo figuras parciais que permanecem inconscientes, dominam a relação do inconsciente com a consciência. Esse processo é apoiado pelo coletivo e, como a repressão do lado contra-sexual é frequentemente difícil, a diferenciação sexual é de início acompanhadas pelos modos típicos de antipatia com relação ao sexo oposto. Também esse desenvolvimento obedece ao princípio geral da diferenciação, que pressupõe o sacrifício da totalidade, aqui representada pela figura do hermafrodita.(NEUMANN, 1995, 386)

No processo de desenvolvimento, a necessidade de diferenciação da consciência exige a ruptura da totalidade, separando os sistemas Consciente e Inconsciente. A separação da sizígia Masculino-Feminino é necessária para o desenvolvimento, contudo, essa própria separação já pressupõe um processo de integração posterior, que vai ser justamente a função deste arquétipo viabilizar o diálogo entre os opostos. Nesse sentido Neumann utiliza a imagem do Hermafrodita, que poderíamos ampliar no Andrógino de Platão e as pessoas de dois-espiritos, dos nativos norte-americanos, todas essas imagens arquetípicas remetem a união de opostos, ou opostos coabitando.

Na experiência pessoal, a anima/us possuem uma função diferenciada dos demais arquétipos. Segundo Emma Jung,

Dentre os arquétipos há sobretudo dois investidos de grande significado, pois, pertencendo por um lado à personalidade, e por outro estando enraizados no inconsciente coletivo, eles constroem uma espécie de elo de ligação ou ponto entre o pessoal e o impessoal, bem como entre o consciente e o inconsciente. Essas figuras – uma é masculina e outra feminina – foram denominadas de animus e anima por Jung. Ele entende aí um complexo funcional que se comporta de forma compensatória em relação à personalidade externa, de certo modo uma personalidade interna que apresenta aquelas propriedades que faltam à personalidade externa, consciente e manifesta. São características femininas no homem e masculinas na mulher que normalmente estão sempre presentes em determinada medida, mas que são incomodas para a adaptação externa ou para o ideal existente, não encontrando espaço algum no ser voltado para o exterior.

O caráter dessas duas figuras não é, entretanto, determinado apenas pela respectiva estruturação no sexo oposto, sendo condicionado ainda pelas experiências que cada um traz em si do trato com indivíduos do sexo oposto no decurso de sua vida e através da imagem coletiva que o homem tem da mulher e a mulher do homem. Estes três fatores condensam-se numa grandeza que não é apenas a imagem nem somente experiência, e sim muito mais uma espécie de essência cuja ação se dirige não às demais funções anímicas, mas que se comporta ativamente e que intervém na vida, individual mais ou menos como um estranho, às vezes prestativo, mas às vezes também incômodo e até mesmo destrutivo.(JUNG, 2005, p 15-16)

Estando no limiar entre o pessoal e o coletivo, a anima/us, nos lança sempre para além de nós mesmos, pois, devemos não só compreender o que passa pelo pessoal, mas, na dinâmica na qual o indivíduo se desenvolveu. Por isso mesmo Jung dizia que não deveríamos chamar “minha anima” ou “meu animus”, mas, a Anima ou o Animus, de forma impessoal. Na primeira metade da vida, essas configurações se manifestam normalmente projetado no meio exterior, em figuras do sexo oposto. Essas projeções podem gerar vinculações inadequadas, paixões arrebatadoras, casamentos entre pessoas extremamente diferentes, situações que frequentemente são exploradas pelo cinema a literatura.

Nesses casos onde anima/us atua de modo desorganizador, incomodo ou mesmo nocivo referimos a uma situação onde esse complexo funcional está inconsciente, de modo que se manifesta pela projeção ou mesmo por momentos em que possui ou engolfa o ego. Vamos explicar melhor, a projeção é a forma preferencial da manifestação do inconsciente, no caso da projeção da anima, inicialmente se dá na figura materna, posteriormente, na professora na escola, posteriormente numa namorada/esposa essa projeção se caracteriza por um vínculo intenso e inconsciente com a pessoa que recebe a projeção. Em alguns casos, essa projeção é funcional, isto é, quando ocorrer uma projeção mutua num casal, e se estende ao longo da vida, dando a relação uma dimensão de completude e de equilíbrio, nesses casos, não é incomum que por ocasião da morte de um dos cônjuges, o outro morra algum tempo depois.

Uma outra situação, como citamos acima, é a “possessão” pela anima ou pelo animus, neste caso,

A possessão pela anima ou pelo animus transforma a personalidade de modo a dar proeminência àqueles traços que são considerados psicologicamente característicos do sexo oposto. Em um ou outro caso, uma pessoa perde a individualidade, antes de tudo, e, conseqüentemente, tanto o encanto como os valores. Em um homem, ele fica dominado pela anima e pelo princípio de EROS com conotações de inquietação, promiscuidade, mau humor, sentimentalidade – o que quer se possa definir como uma emocionalidade irreprimida. Uma mulher sujeita à autoridade do animus e do LOGOS é controladora, obstinada, cruel, dominadora. Ambos tornam-se unilaterais. Ele é seduzido por pessoas inferiores e forma ligações pouco significativas; ela, sendo absorvida por um pensamento de segunda classe, marcha à frente sob a égide de convicções que não levam em conta os relacionamentos.(SAMUELS, et al,p. 36)

É importante termos clareza que independente forma de expressão da anima/us seja ela projeção ou possessão, a dinâmica visa a integração da psique pela consideração adequada dele “não-eu” psíquico, o que de fato é vital para o o desenvolvimento psíquico. Pois, age como uma ponte, possibilitando o dialogo objetivo entre o inconsciente e o consciente. Isto é possível, pois, o inconsciente tende a se manifestar através da anima e o animus. O confronto e assimilação da anima/animus/inconsciente é o passo fundamental para o processo de individuação e configuração do self.

Nas últimas décadas, surgiram críticas pertinentes a teorização da anima e animus se seriam ainda condizentes com a realidade em que vivemos. Antes de discutir as críticas, gostaria de passar por outras possibilidades de desenvolvimentos na teoria junguiana possibilitaram uma compreensão mais ampla desse arquétipo na atualidade. Nesse sentido, gostaria de começar passando pela contribuição do Dr. Carlos Byington.

Um olhar contemporâneo: Arquétipo da Alteridade

A compreensão da Anima/animus pela via da alteridade não é uma prerrogativa do Dr. Carlos Amadeus Botelho Byington, contudo, vou começar essa discussão me pautando em se’u trabalho, pelo fato do mesmo ser inquestionavelmente um dos mais importantes pensadores junguianos do Brasil, que em neste anto 2015 completa 50 anos desde sua formação como analista junguiano no Instituto C.G.Jung de Zurique, Byington desenvolveu uma forma particular de pensar a teoria junguiana a qual denominou “Psicologia Simbólica Junguiana”.

Em sua obra, Byington compreendeu que a presença dos elementos masculinos e femininos não seriam uma prerrogativa da Anima e Animus, mas, já estariam presentes e constituiriam o indivíduo (independente se homem ou mulher) através dos arquétipos Matriarcal (ampliação do arquétipo da Grande Mãe) e Patriarcal (ampliação do arquétipo do Grande Pai). Assim, Byington englobou a dinâmicas de Anima e Animus na dinâmica que denominou de Arquétipo da Alteridade, centrando a principal característica da Anima e Animus, que seria de mediar a relação entre os opostos (no caso, da concepção clássica, a anima/animus seria mediariam a relação entre a consciência e o inconsciente).

O Arquétipo da Alteridade inclui a fenomenologia dos arquétipos Anima(no homem) e do Animus(na mulher), descritos por Jung e aqui concebidos como bipolares (Byington, 1986a). Jung percebeu estas características dos arquétipos da Anima e do Animus, quando os descreveu como os arquétipos mediadores da polaridade consciente-inconsciente (Jung 19941/1944/1951/1955) O arquétipo da alteridade é o arquétipo que propicia à Consciência o encontro dialético com os opostos, através do qual a elaboração simbólica pode alcançar sua capacidade plena. Dialética aqui significa que os pólos de todas as polaridades podem se relacionar em oposição, mas também em harmonia, dependendo do contexto. Trata-se da relação de um encontro pleno entre o Ego e o Outro, no qual os símbolos podem ser elaborados até o máximo de seu potencial metafórico, e portanto necessitam a extensão plena da elaboração simbólica permitida pelo princípio de sincronicidade. (BYINGTON, 2002, p. 26)

Essa compreensão de Byington é de grande valor, pois, nos ajuda a pensar melhor a função primordial da Anima e Animus, mediação de opostos, psicompompo, e não apenas na polaridade masculino-feminino, que é uma das regências desse arquétipo. Assim, a dinâmica da alteridade possibilita ao ego não só considerar a posição do Outro, o “não-Eu”, mas, assimilar todas as polaridades, integrando os opostos. Essa compreensão é fundamental, de modo que não devemos fixar a compreensão superficial dos arquétipos da Anima/us como função contrassexual, mesmo que esta última seja muito importante e presente em sua fenomenologia.

Acredito que a ampliação da compreensão da Anima e Animus oferecida por Byington, nosajuda a pensar melhor a dinâmica desse arquétipo, assim como refletir algumas críticas ou insuficiências relacionadas a teoria original da anima/animus. As críticas se relacionam ao fato da visão clássica atribuir ou fixar determinas características de gênero, isto é, o que são caraterísticas próprias a homens e próprias a mulheres. Características plenamente possíveis e viáveis numa sociedade machista, sexista e patriarcal (como era de Jung). Não que a nossa não seja, contudo, é inegável que houve uma diferenciação daquele modelo do ínicio do século XX. Isso significa considerar que a compreensão do a Anima/animus deva ser relativizada. Samuels, comenta que

(…) Anima e animus provocam imagens que representam um aspecto inato de homens e mulheres – aquele aspecto deles que é, de certa forma, diferente do modo como funcionam conscientemente; um outro, estranho, talvez misterioso, porém certamente cheio de possibilidades e potencialidades. Mas, porque a ênfase no “sexo oposto”? Por que o homem irá, muito mais naturalmente, imaginar o que é seu “outro”, para ele, sob a forma simbólica de uma mulher – um ser com outra anatomia. A mulher irá simbolizar o que é estranho, ou misterioso para ela, em termos do tipo de corpo que ela mesma não tem. Na verdade a sexualidade do oposto implica na psicologia do oposto; a sexualidade é uma metáfora para isso” (SAMUELS, 1985, p. 252

E, continua,

Também podemos observar que uma interpretação moderna do animus e da anima tem silenciado bem mais seus opositores. Animus e anima são maneiras de comunicar a alteridade, a diferença, aquilo que momentaneamente está indisponível devido ‘a inconsciência. Animus e anima falam, então, do inesperado, daquilo está “fora de ordem”, que ofende à ordem dominante. (SAMUELS, 1989, p.254)

É necessário compreendermos que para além da função de psicopompo, isto é, a intermediação da relação com o inconsciente, é uma muito importante, mas, a alteridade não se reduz a esta função. Alteridade desloca o indivíduo em direção ao outro, isto é, possibilita uma experiência profunda da relação com o Outro, a integração da realidade interior com a exterior, de tal forma que a experiência com o outro pode se tornar uma experiência de desenvolvimento(individuação) para o indivíduo. A integração dos opostos é um dos maiores desafios da individuação – por isso mesmo, a projeção desse arquétipo faz com que o indivíduo seja absorvido pela relação com o Outro.

Reconhecer o Outro e integrar sua diferença em nossa realidade psíquica é uma atividade heroica. Nos coloca entre Caríbdis e Cila, por um lado temos Sombra, que sempre nos aponta para nós mesmos, para nossa história e individualidade, por outro temos a Anima/Animus/Alteridade que nos coloca diante da integração do “Não-eu”, do mundo e do “Outro”. O ato heroico de individuação é passar por esse estreito sem sucumbir a qualquer um dos, mas, integrando-os funcionalmente. Através do dinamismo arquetípico da alteridade podemos elaborar criativamente dos opostos, possibilitando integrar e desenvolver os elementos que até então estavam inconscientes.

Acho importante frisar que a compreensão contemporânea da Anima e Animus como Alteridade deve ser compreendida no contexto da obra de Jung. É um desenvolvimento posterior cujas raízes estão fixadas nos trabalhos de Jung sobre a Anima e Animus

Referências bibliográficas

BYINGTON, C.A.B. O arquétipo da Vida e da Morte – Um Estudo da Psicologia Simbólica, São Paulo: 2002.

NEUMANN, Erich História da Origem da Consciência, São Paulo: Cultrix Editora, 1995.

JUNG, C.G, O Livro Vermelho, Petropolis: Vozes, 2013.

JUNG, E. Animas e Animus, São Paulo: Pensamento-Cultrix, 2005

SAMUELS, Andrew; SHORTER, Bani; PLAUT, Fred. Dicionário Crítico de Análise Junguiana. RJ: Imago, 1988.

SAMUELS, Andrew, Jung e os Pós-junguianos, Rio de Janeiro: Imago Ed., 1989.